安般念十六胜行，是南传禅法之中最殊胜、最简单、最完整的贯彻始终的禅修法要，从初学到最高成就都可以用。用安般念一路修到底，不用换法门，依靠觉知呼吸就可以成就七清净，成熟十六观智，体证涅槃啊！ ——节选《南传佛教禅修导师与禅法》
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南传佛教禅修导师与禅法
编者的话
“佛法不是心灵鸡汤、不是精神安慰剂、不是心理暗示、不是成功学，佛法的每一步都是有证量标准的生命修炼工程学。” 心如天空，可以充满乌云，也可以遍洒阳光；心如湖水，可以激荡浪涛，也可以静如明镜。心如高山，可以有野兽出没，也可以开满山花。当我们把修行投向自心的时候，生活依然如故，不同的是，生活洒满阳光，净善如水，山花烂漫。 “吱呀”一声禅堂大门关闭，此时早上530分，《禅文化大学堂》的学员们开始静坐，内观呼吸。晨光正好，四会连绵的青岱，清风拂动，传来八塔的阵阵铜铃声，一天的学修开始了。 10月4日上午，上课时间还没到，学员们却不约而同地早早来到课室，安静地坐在自己的座位上，静默内观。班委会成员们在讲台侧边的门两边整齐地站立合掌，似是在期待着什么。片刻之后，班长高喊“大家起立恭敬合掌，欢迎大愿禅师开示！” 今天的课程比之前两天似乎更让人期待，因为今天上午是《禅文化大学堂》总导师大愿禅师的开示时间。先前发给大家的课表为《禅修开示》，但是具体要讲些什么大家都不知道，所以大家的期待感显得格外高涨。现在谜底揭晓了，大愿禅师这次给大家开示的是《南传佛教禅修导师与禅法》。 大愿禅师婆心切切，慈悲开示。在如来禅方面，在首届《禅文化大学堂》二年中已讲了《如来禅修证次第》、《亲见本来面目》、《大念处经学记》、《十日内观禅开示》等内容。此为第二届《禅文化大学堂》的第二次的学修营，仍以南传禅法为主。在课堂上，大愿禅师首先系统地介绍了南传佛教现代、当代的知名禅修导师，包括缅甸的和泰国的导师，其中有出家法师，也有在家居士大德。大愿禅师讲述了南传佛教的禅法实修精要，其中包括止观禅修法和安般四念处。如何觉知呼吸，觉知喜乐心行，觉知自己的内心，如何观无常，观离欲等，都是在南传禅修中尤为重要的开示，之后大愿大和尚又略讲了《布吒婆楼经》。 讲《布吒婆楼经》的缘起，是大愿禅师再次读《长阿含经》，读到《布吒婆楼经》时特别喜悦，因为该经对于南传禅法的修证次第描述得很清晰，完整地包含了整个南传的修证法要，这是原始佛教时期，佛陀时代圆满的菩提道次第。 “在这个末法时代，我们还能够修学原汁原味的佛陀当年教导弟子们迅速证得无我的禅法，如同回归到佛陀住世正法兴盛、成就者如云的时代，所以我们要更精进地修好内观禅。不要以为说哎呀，这个没有什么啊！就是觉知呼吸、觉知感受。 但是你要知道得一法则一切法具足，这一法就能够让你从凡夫到证果，可以使你法喜充满，信心具足，精进修行。愿大家速证菩提。”大愿禅师讲完课后，全体学员起立恭敬合十。一时间，喜悦从内心深处溢满了整个空间。 解脱不是离开生活，而是让我们去改变对生活的态度；不是让我们抛弃工作、学习、责任和义务，而是让我们于工作、学习、责任和义务当中保持觉知，让我们的心不失衡、不迷惑、不怨叹、不计较，让烦恼的身心获得安宁。禅修是从当下的身心着手，觉察自己，将心回到自己当下的状态，将来“证得无我，涅槃寂静。才是真正永恒的幸福安乐啊！这才是真正的快乐。” 能有缘读到此书的读者，应是宿世的善根福德所至，它是大愿禅师为学佛修禅法的读者提供了一把开启解脱之门的金钥匙，让我们一起迈向生命觉醒的大道。 顶礼感恩慈悲伟大的佛陀！顶礼感恩弘扬佛法的一切善知识！
佛说长阿含经卷第十七第三分布吒婆楼经
后秦弘始年佛陀耶舍共竺佛念译 如是我闻。一时。佛在舍卫国祇树给孤独园。与大比丘众千二百五十人俱。 尔时。世尊清旦著衣持钵。入舍卫城乞食。时。世尊念言。今日乞食。于时为早。今我宁可往至布吒婆楼梵志林中观看。须时至当乞食。尔时。世尊即诣梵志林中。时布吒婆楼梵志遥见佛来。即起迎言。善来。沙门瞿昙。久不来此。今以何缘而能屈顾。可前就座。尔时。世尊即就其座。告布吒婆楼曰。汝等集此。何所作为。为何讲说。 梵志白佛言。世尊。昨日多有梵志。沙门。婆罗门。集此婆罗门堂。说如是事。相违逆论。瞿昙。或有梵志作是说言。人无因无缘而想生。无因无缘而想灭。想有去来。来则想生。去则想灭。瞿昙。或有梵志作是说。由命有想生。由命有想灭。彼想有去来。来则想生。去则想灭。瞿昙。或有梵志作是说。如先所言。无有是处。有大鬼神。有大威力。彼持想去。彼持想来。彼持想去则想灭。彼持想来则想生。我因是故生念。念沙门瞿昙先知此义。必能善知想知灭定。 尔时。世尊告梵志曰。彼诸论者皆有过咎。言无因无缘而有想生。无因无缘而有想灭。想有去来。来则想生。去则想灭。或言因命想生。因命想灭。想有去来。来则想生。去则想灭。或有言。无有是处。有大鬼神。彼持想来。彼持想去。持来则想生。持去则想灭。如此言者。皆有过咎。所以者何。梵志。有因缘而想生。有因缘而想灭。 若如来出现于世。至真、等正觉。十号具足。有人于佛法中出家为道。乃至灭五盖覆蔽心者。除去欲、恶不善法。有觉、有观。离生喜、乐。入初禅。先灭欲想。生喜、乐想。梵志。以此故知有因缘想生。有因缘想灭。灭有觉、观。内喜、一心。无觉、无观。定生喜、乐。入第二禅。梵志。彼初禅想灭。二禅想生。以是故知有因缘想灭。有因缘想生。 舍喜修护。专念一心。自知身乐。贤圣所求。护念清净。入三禅。梵志。彼二禅想灭。三禅想生。以是故知有因缘想灭。有因缘想生。舍苦舍乐。先灭忧喜。护念清净。入第四禅。梵志。彼三禅想灭。四禅想生。以是故知有因缘想灭。有因缘想生。 舍一切色想。灭恚不念异想。入空处。梵志。一切色想灭。空处想生。以是故知有因缘想灭。有因缘想生。 越一切空处。入识处。梵志。彼空处想灭。识处想生。故知有因缘想灭。有因缘想生。 越一切识处。入不用处。梵志。彼识处想灭。不用处想生。以是故知有因缘想灭。有因缘想生。 舍不用处。入有想无想处。梵志。彼不用处想灭。有想无想处想生。以是故知有因缘想灭。有因缘想生。 彼舍有想无想处。入想知灭定。梵志。彼有想无想处想灭。入想知灭定。以是故知有因缘想生。有因缘想灭。彼得此想已。作是念。有念为恶。无念为善。彼作是念时。彼微妙想不灭。更粗想生。彼复念言。我今宁可不为念行。不起思惟。彼不为念行。不起思惟已。微妙想灭。粗想不生。彼不为念行。不起思惟。微妙想灭。粗想不生时。即入想知灭定。 云何。梵志。汝从本已来。颇曾闻此次第灭想因缘不。梵志白佛言。从本已来信自不闻如是次第灭想因缘。又白佛言。我今生念。谓此有想此无想。或复有想。此想已。彼作是念。有念为恶。无念为善。彼作是念时。微妙想不灭。粗想更生。彼复念言。我今宁可不为念行。不起思惟。彼不为念行。不起思惟已。微妙想灭。粗想不生。彼不为念行。不起思惟。微妙想灭。粗想不生时。即入想知灭定。 佛告梵志言。善哉。善哉。此是贤圣法中次第想灭想定。 梵志复白佛言。此诸想中。何者为无上想。 佛告梵志。不用处想为无上。 梵志又白佛言。诸想中。何者为第一无上想。 佛言。诸言有想、诸言无想。于其中间能次第得想知灭定者。是为第一无上想。梵志又问。为一想。为多想。 佛言。有一想。无多想。 梵志又问。先有想生然后智。先有智生然后想。为想。智一时俱生耶。 佛言。先有想生然后智。由想有智。 梵志又问。想即是我耶。 佛告梵志。汝说何等人是我。 梵志白佛言。我不说人是我。我自说色身四大、六入。父母生育。乳哺成长。衣服庄严。无常磨灭法。我说此人是我。 佛告梵志。汝言色身四大、六入。父母生育。乳哺长成。衣服庄严。无常磨灭法。说此人是我。梵志。且置此我。但人想生、人想灭。 梵志言。我不说人是我。我说欲界天是我。 佛言。且置欲界天是我。但人想生、人想灭。 梵志言。我不说人是我。我自说色界天是我。 佛言。且置色界天是我。但人想生、人想灭。 梵志言。我不说人是我。我自说空处、识处、不用处、有想无想处、无色天是我。 佛言。且置空处、识处、无所有处、有想无想处、无色天是我。但人想生、人想灭。 梵志白佛言。云何。瞿昙。我宁可得知人想生、人想灭不。 佛告梵志。汝欲知人想生。人想灭者。甚难。甚难。所以者何。汝异见、异习、异忍、异受。依异法故。 梵志白佛言。如是。瞿昙。我异见、异习、异忍、异受。依异法故。欲知人想生、人想灭者。甚难。甚难。所以者何。我、世间有常。此实余虚。我、世间无常。此实余虚。我、世间有常无常。此实余虚。我、世间非有常非无常。此实余虚。我、世间有边。此实余虚。我、世间无边。此实余虚。我、世间有边无边。此实余虚。我、世间非有边非无边。此实余虚。是命是身。此实余虚。命异身异。此实余虚。身命非异非不异。此实余虚。无命无身。此实余虚。如来终。此实余虚。如来不终。此实余虚。如来终不终。此实余虚。如来非终非不终。此实余虚。 佛告梵志。世间有常。乃至如来非终非不终。我所不记。 梵志白佛言。瞿昙。何故不记。我、世间有常。乃至如来非终非不终。尽不记耶。 佛言。此不与义合。不与法合。非梵行。非无欲。非无为。非寂灭。非止息。非正觉。非沙门。非泥洹。是故不记。 梵志又问。云何为义合、法合。云何为梵行初。云何无为。云何无欲。云何寂灭。云何止息。云何正觉。云何沙门。云何泥洹。云何名记。 佛告梵志。我记苦谛、苦集、苦灭、苦出要谛。所以者何。此是义合、法合。梵行初首、无欲、无为、寂灭、止息、正觉、沙门、泥洹。是故我记。 尔时。世尊为梵志说法。示教利喜已。即从座起而去。 佛去未久。其后诸余梵志语布吒婆楼梵志曰。汝何故听瞿昙沙门所说语语。印可瞿昙言。我及世间有常。乃至如来非终非不终。不与义合。故我不记。汝何故印可是言。我等不可沙门瞿昙如是所说。 布吒婆楼报诸梵志言。沙门瞿昙所说。我、世间有常。乃至如来非终非不终。不与义合。故我不记。我亦不印可此言。但彼沙门瞿昙依法住。以法而言。以法出离。我当何由违此智言。沙门瞿昙如此微妙法言不可违也。 时。布吒婆楼梵志又于异时。共象首舍利弗诣世尊所。问讯已。一面坐。象首舍利弗礼佛而坐。梵志白佛言。佛先在我所。时去未久。其后诸余梵志语我言。汝何故听沙门瞿昙所说语语。印可瞿昙言。我、世间常。乃至如来非终非不终。不合义。故不记。汝何故印可是言。我等不可沙门瞿昙如是所说。 我报彼言。沙门瞿昙所说。我、世间有常。乃至如来非终非不终。不与义合。故我不记。我亦不印可此言。但彼沙门瞿昙依法住法。以法而言。以法出离。我等何由违此智言。沙门瞿昙微妙法言不可违也。 佛告梵志曰。诸梵志言。汝何故听沙门瞿昙所说语语印可。此言有咎。所以者何。我所说法。有决定记、不决定记。 云何名不决定记。我、世间有常。乃至如来非终非不终。我亦说此言。而不决定记。所以然者。此不与义合。不与法合。非梵行初。非无欲。非无为。非寂灭。非止息。非正觉。非沙门。非泥洹。是故。梵志。我虽说此言而不决定记。云何名为决定记。我记苦谛、苦集、苦灭、苦出要谛。所以者何。此与法合、义合。是梵行初首。无定、无记、梵志。或有沙门、婆罗门于一处世间。无欲无为寂灭止息正觉沙门泥洹。是故我说决定记。 梵志。或有沙门、婆罗门于一处世间一向说乐。我语彼言。汝等审说一处世间一向乐耶。彼报我言。如是。我又说彼言。汝知见一处世间一向乐耶。彼答我言。不知不见。我复语彼言。一处世间诸天一向乐。汝曾见不。彼报我言。不知不见。又问彼言。彼一处世间诸天。汝颇共坐起言语。精进修定不耶。答我言。不。我又问彼言。彼一处世间诸天一向乐者。颇曾来语汝言。汝所行质直。当生彼一向乐天。我以所行质直。故得生彼共受乐耶。彼答我言。不也。我又问彼言。汝能于己身起心化作他四大身。身体具足。诸根无阙不。彼答我言。不能。云何。梵志。彼沙门、婆罗门所言为是诚实。为应法不。 梵志白佛言。此非诚实。为非法言。 佛告梵志。如有人言。我与彼端正女人交通。称赞淫女。余人问言。汝识彼女不。为在何处。东方、西方、南方、北方耶。答曰。不知。又问。汝知彼女所止土地、城邑、村落不。答曰。不知。又问。汝识彼女父母及其姓字不。答曰。不知。又问。汝知彼女为刹利女。为是婆罗门、居士、首陀罗女耶。答曰。不知。又问。汝知彼女为长短、粗细、黑白、好丑耶。答曰。不知。云何。梵志。此人所说为诚实不。 答曰。不也。 梵志。彼沙门、婆罗门亦复如是。无有真实。梵志。犹如有人立梯空地。余人问言。立梯用为。答曰。我欲上堂。又问。堂何所在。答曰。不知。云何。梵志。彼立梯者岂非虚妄耶。 答曰。如是。彼实虚妄。 佛言。诸沙门、婆罗门亦复如是。虚妄无实。 佛告布吒婆楼。汝言我身色四大、六入。父母生育。乳哺成长。衣服庄严。无常磨灭。以此为我者。我说此为染污。为清净。为得解。汝意或谓染污法不可灭。清净法不可生。常在苦中。勿作是念。何以故。染污法可灭尽。清净法可出生。处安乐地。欢喜爱乐。专念一心。智慧增广。梵志。我于欲界天、空处、识处、不用处、有想无想处天。说为染污。亦说清净。亦说得解。汝意或谓染污法不可灭。清净法不可生。常在苦中。勿作是念。所以者何。染污可灭。净法可生。处安乐地。欢喜爱乐。专念一心。智慧增广。 尔时。象首舍利弗白言。世尊。当有欲界人身四大诸根时。复有欲界天身。色界天身。空处、识处、不用处、有想无想处天身。一时有不。世尊。当有欲界天身时。复有欲界人身四大诸根。及色界天身。空处、识处、无所有处、有想无想处天身。一时有不。世尊。当有色界天身时。复有欲界人身四大诸根。及色界天身。空处、识处、无所有处、有想无想处天身。一时有不。如是至有想无想处天身时。有欲界人身四大诸根。及欲界天身。色界天身。空处、识处、无所有处天身。一时有不。 佛告象首舍利弗。若有欲界人身四大诸根。尔时正有欲界人身四大诸根。非欲界天身。色界天身。空处、识处、无所有处、有想无想处天身。如是乃至有有想无想处天身时。尔时正有想无想处天身。无有欲界人身四大诸根。及欲界天身。色界天身。空处、识处、无所有处天身。 象首。譬如牛乳。乳变为酪。酪为生酥。生酥为熟酥。熟酥为醍醐。醍醐为第一。象首。当有乳时。唯名为乳。不名为酪、酥、醍醐。如是展转。至醍醐时。唯名醍醐。不名为乳。不名酪、酥。象首。此亦如是。若有欲界人身四大诸根时。无有欲界天身。色界天身。乃至有想无想处天身。如是展转。有有想无想处天身时。唯有有想无想处天身。无有欲界人身四大诸根。及欲界天身。色界天身。乃至无所有天身。 象首。于汝意云何。若有人问汝言。若有过去身时。有未来、现在身。一时有不。有未来身时。有过去、现在身。一时有不。有现在身时。有过去、未来身。一时有不。设有此问者。汝云何报。 象首言。设有如是问者。我当报言。有过去身时。唯是过去身。无未来、现在。有未来身时。唯是未来身。无过去、现在。有现在身时。唯是现在身。无过去、未来身。 象首。此亦如是。有欲界人身四大诸根时。无欲界天身。色界天身。乃至有想无想处天身。如是展转。至有想无想处天身时。无有欲界人身四大诸根。及欲界天身。色界天身。乃至不用处天身。 复次。象首。若有人问汝言。汝曾有过去已灭不。未来当生不。现在今有不。设有是问者。汝当云何答。 象首白佛言。若有是问者。当答彼言。我曾有过去已灭。非不有也。有未来当生。非不有也。现在今有。非不有也。 佛言。象首。此亦如是。有欲界人身四大诸根时。无欲界天身。乃至有想无想天身。如是展转。至有想无想天身时。无有欲界人身四大诸根。及欲界天身。乃至无所有处天身。 尔时。象首白佛言。世尊。我今皈依佛。皈依法。皈依僧。听我于正法中为优婆塞。自今以后。尽形寿不杀、不盗、不淫、不欺、不饮酒。 时。布吒婆楼梵志白佛言。我得于佛法中出家受戒不。 佛告梵志。若有异学欲于我法中出家为道者。先四月观察。称众人意。然后乃得出家受戒。虽有是法。亦观人耳。 梵志白佛言。诸有异学欲于佛法中出家受戒者。先当四月观察。称众人意。然后乃得出家受戒。如我今者。乃能于佛法中四岁观察。称众人意。然后乃望出家受戒。 佛告梵志。我先语汝。虽有是法。当观其人。 时。彼梵志即于正法中得出家受戒。如是不久以信坚固。净修梵行。于现法中自身作证。生死已尽。所作已办。不受后有。即成阿罗汉。 尔时。布吒婆楼闻佛所说。欢喜奉行。 安般念十六胜行，是南传禅法之中最殊胜、最简单、最完整的贯彻始终的禅修法要，从初学到最高成就都可以用。用安般念一路修到底，不用换法门，依靠觉知呼吸就可以成就七清净，成熟十六观智，体证涅槃啊！ ——节选《南传佛教禅修导师与禅法》
前言
诸位善知识 首先让我们发起无上殊胜的菩提心，为了一切如母有情，能够速速地从六道轮回的生死苦海之中解脱出来，能够现证涅槃，因此我们今天共同来学习《南传佛教禅修导师与禅法》。 这是我们禅文化大学堂第二届第二次的学修营，第二届禅文化大学堂从2015年的5月份开始，一直持续到2017年的10月份。 第一届的禅文化大学堂是从2012年的7月份持续到2014年的10月份，总共有九次的学修。学修的内容涵括了如来禅、祖师禅、秘密禅；课程设置包括了实修课程、见地提升课程和禅应用智慧课程；学习了实修的法门正念动中禅、行禅、内观禅和针灸前行禅。 如来禅方面，我们讲了《如来禅修证次第》《亲见本来面目》《大念处经学记》《十日内观禅开示》；祖师禅方面就传讲了《信心铭学记》和《宝镜三昧学记》；秘密禅方面也学习过了《内观瑜伽》和《生死禅》；禅的应用智慧方面讲了《大学直指学记》。 史幼波老师讲了《禅与易经》《孔门心法》《禅解孟子》《禅解庄子》，还有《六祖坛经略讲》；宗捷法师讲了《禅定品学记》《律海十门》《定道资粮颂》等等；陈洪强老师讲了《王阳明心学》，还有登觉法师、如心法师、李艾峻老师等等都开设了精彩的课程。 我们第二届禅文化大学堂的课程设置和第一届的课程设置大体相同。因此，第一次、第二次、第三次的学修营，应该以南传禅法为主，以如来禅的教理和实修为主。但是有个问题，一切法门一般我都只讲一次，《如来禅修证次第》也好，《大念处经学记》也好，这些都已讲过了。因为人的寿命有限，我们要传承的法要特别多，这也是我们身为佛子应该要承担的使命。如果只是重复重复讲很少的一点点，没有很大的意义。那怎么办呢？ 前几天，再读《长阿含经》，读到了其中的《布吒婆楼经》，很欢喜。很久很久以前读的时候，没怎么留意，前几天再读，读到这个《布吒婆楼经》特别喜悦。为什么？因为她对南传禅法的修证次第描述得很清晰、很完整，就是原始佛教时期，佛陀时代的菩提道次第。整个南传的修证法要都圆满地包含在里面了，所以就决定今天略讲《布吒婆楼经》。 当然，同时也希望大家通过视频和书，自行学习《如来禅修证次第》《大念处经学记》《十日内观禅开示》等等。尤其是对于那些还没有受过皈依，或者是初次报名来参加禅文化大学堂的同修，每天早上修内观禅的时候，可以先看一小段《十日内观禅开示》。 今天的课程我们分三部分来讲。第一部分讲南传佛教现当代禅修导师；第二部分讲南传佛教禅法实修精要——觉知呼吸十六胜行；第三部分是《布吒婆楼经》略讲。 一、南传佛教 现当代禅修导师 我们学任何一个法也好，学任何一门学问也好，不能够一开始就一头扎进去，应该先把全貌看清楚，这是第一个关键。 只有看清楚全貌，修学过程中你才知道你走到哪儿了，才不会迷路，而且也不会只得到一点点，你就以为自己全部都得到了。 你首先要了解全貌，对于南传禅法也是如此。 其实，透过这两年多一点的学习，整个佛法的心要我们都可以学习到。如来禅主要是南传禅法，祖师禅主要是北传的心要，然后再加上秘密禅。 第二，你了解了禅法的全貌，同时你还要知道这个法的传承是怎样的。是哪一些禅师在代代传承？他们的修证是怎样的？这样你才会有信心。法很重要，传讲这个法的人更重要。 因为你要知道这个传法人自己修证到什么程度，他说的可不可靠。我们今天就是鸟瞰式地了解整个南传禅法的全貌。所以，第一部分讲南传佛教现当代禅修导师。 众所周知，南传佛教传播的主要区域是东南亚的泰国、缅甸、越南、柬埔寨、老挝，东盟十国里面的五国都是以佛教尤其是南传佛教为主要的信仰。还有南亚的斯里兰卡和我国的云南西双版纳州、德宏州等地是南传佛教传播的主要区域。我们学修佛法，一定要有活生生的法脉传承，南传禅法向全球传播最出色的、最有影响力的是缅甸、泰国和斯里兰卡三国的禅法。 今天我们主要是介绍缅甸和泰国的禅修传承，我们先看图表1，缅甸现当代禅修导师和禅法特色。 缅甸现当代禅修导师和禅法特色 一、南传佛教现当代禅修导师 图表1缅甸现当代禅修导师和禅法特色 雷迪禅师（1846—1923） 乌帕禅师 （1873—1945） 韦布禅师（1896—1977） 乌巴庆居士 （1899—1971） 葛印卡居士 （1924—2013） 马哈希禅师 （1904—1982） 昆达拉禅师（1921—2011） 班迪达禅师 杰拿克禅师 莫因禅师（1872—1964） 孙伦西亚多（1878—1952） 摩诃甘达勇禅师 唐卜陆禅师（1896—1986） 帕奥禅师玛欣德禅师 焦谛卡禅师 图表1缅甸现当代禅修导师和禅法特色 图表1就基本上把缅甸现当代著名的禅修法流都包含进来了。现当代缅甸禅法的教学可以分为两大系统。 第一是四念处禅修系统，依据于《大念处经》，修身、受、心、法四念处，也就是观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我。 身念处就是安住于身，随观身体。我们知道身念处总共有14种解脱法前五种是安般念、四威仪、正念正知、观身不净和四界差别观；后九种就是墓园九观。受念处是安住于受，随观感受；心念处安住于心，随观心识；法念处是安住于法，随观诸法。法念处也有5种解脱法，就是遣除五盖、照见五蕴皆空、十二处、七觉支、四圣谛。 所以说四念处总共有21种解脱法。身念处有14种，受念处为1种，心念处为1种，加上法念处5种，总共21种解脱法，这是南传佛教一个主要的禅修系统。 第二就是止禅和观禅的禅修系统，止观禅修是特别重视阿毗达摩的理论和实践。南传佛教特别重视阿毗达摩，在戒清净的基础之上来修习止业处，再修观业处，次第成就七清净、十六观智，能够现证涅槃。止观系统把定境的修法分为四十种业处，业处就是我们修行的地方，修行的所缘。总共分为七类，四十种。 第一类是十遍处地遍、水遍、火遍、风遍，青遍、黄遍、赤遍、白遍，加上虚空遍、光明遍，这是十种遍处的禅修法。 第二类是十不净。 第三类是十随念。 第四类是慈、悲、喜、舍四无量心。 第五类是一想，就是食厌想。 第六类是一差别，就是四界差别观。 第七类就是四无色定——空无边处定、识无边处定、无所有处定、非想非非想处定。 这四十种业处之中，既能修止禅又能修观禅的两个特别殊胜的法门，就是四念处里面的出入息念和一差别的四界差别观，这是南传两大禅修系统——四念处和止禅、观禅。 雷迪禅师 现当代缅甸出了不少著名的禅修导师。比如说雷迪禅师（1846—1923），他生于缅甸的北部，特别专精于《摄阿毗达摩义论》。 他主要的影响力是在缅甸举行第五次佛经结集的时候，雷迪禅师作为最主要的鉴定人。1871年缅甸王（敏东王）在首都曼德勒举行第五次佛经结集，就是以雷迪禅师为主来鉴定论藏。而且当时统治缅甸和印度的英国政府授予雷迪禅师“最伟大的学者”这一称号。 雷迪禅师是影响了整个现代缅甸佛教的伟大长老，在他的引导之下，整个缅甸各界别、各地都非常盛行禅修，他使整个缅甸禅修都非常普及，一直流传到现在。 那么雷迪禅师的作品经过了英国巴利圣典协会的翻译，也极大地影响了欧美佛教界。 我推荐大家看雷迪禅师的作品，比较容易看的是《阿罗汉的足迹》，是实修三十七道品的导引手册。 雷迪禅师的弟子很多，比如说有乌帖禅师等等，再传弟子有韦布禅师和乌巴庆居士。 乌巴庆居士很长时间都担任缅甸政府部长级职务，他当政府部长很多年，40岁的时候才开始跟随乌帖禅师学习内观禅。 1952年乌巴庆居士在仰光成立了国际禅修中心，他把法脉传承给了葛印卡居士。 葛印卡居士1955年亲近乌巴庆学习内观禅。1969年他受乌巴庆居士的指派到印度弘法，越来越有影响。1976年葛印卡居士在印度的孟买成立了国际内观中心，每一年都有5万人以上专程去孟买国际内观禅修中心参加禅修。而且葛印卡这一系的禅法，在中国大陆也传播了很久，比如福建南禅寺举办了很多年的葛印卡的内观禅。这是从雷迪禅师传承下来的一系禅修法流。 缅甸禅修法脉的第二支很有影响力的是马哈希禅师的法脉。马哈希禅师（1904—1982）是上缅甸人，1949年马哈希禅师受当时缅甸吴努总理的邀请，在仰光成立了马哈希禅修中心，一直到现在都经常有很多人去修习马哈希禅法。每一天马哈希禅师都会密集地禅修16到18个小时，天天打禅七，所以成就者非常多。后来马哈希禅师的弟子们就从仰光的马哈希禅修中心出发，在缅甸全国各地建立了超过300所禅修中心，并且向全球传播。 马哈希禅师还有一个大成就，他是缅甸第六次佛经结集的主要鉴定人、审订者。1954年卫塞节的时候，缅甸佛教界在吴努总理的支持和国家财政的赞助之下，在仰光举行了第六次佛经结集，经过两年，1956年结集圆满，马哈希禅师担任三藏经典的最后审订人。 当然全世界公认的佛经结集是前四次。第五次、第六次都是在缅甸结集的，但并不是全球都承认的。但是也可见缅甸的佛法，尤其是禅修的实践非常兴盛。 其他的禅法，我们会习惯于说觉知呼吸的时候，是鼻子底下三角区域的一点。马哈希禅法的特色，是觉知呼吸时候腹部的起伏，也非常好。马哈希本人修这个禅法，一年之内就完全成就了。而且他教他的那些老乡修，有一个老乡只修了一个多月就已经证到坏随观智。他禅修的时候，发现自己这个身体完全地坏掉了，很恐惧，其实是已经成就了坏随观智，而且非常快速。 马哈希禅师的弟子，著名的至少有三位，第一位是昆达拉禅师，他1977年在马哈希禅师的指导之下修禅，一年之后，就能够成为禅修导师。1979年成立了一个沙达马然希禅修中心，这位昆达拉禅师有33本以上的著作，翻译成为各种文字。 第二位是班迪达禅师，班迪达禅师1950年开始就跟随马哈希禅师修观禅，修毗钵舍那。1958年他跟随马哈希禅师参访斯里兰卡作禅修法要的交流，影响非常大，后来在仰光建立了班迪达禅修中心。 第三位是杰拿克禅师，他于1953年到1954跟随马哈希禅师修禅。之后他在一个叫做莫比的地方（距离仰光大约1个小时车程），建立了一个森林道场，接受全球各地禅修者的申请，都可以去那里禅修，而且有各种语言的教导。 杰拿克禅师的禅法特别注重四威仪禅（身念处里面的行、住、坐、卧四威仪）。他要求弟子们行、住、坐、卧都要保持觉知，举止要轻柔缓慢。因为如果举止太快了，觉知力会跟不上。 接下来我们讲四位禅师，就是莫因禅师、孙伦西亚多禅师、摩诃甘达勇禅师和唐卜陆禅师。 莫因禅师不仅精通内观禅修法也精通阿毗达摩，他的弟子们以仰光的莫因寺为中心，遍布全缅甸。 孙伦西亚多（1878—1952），原来的名字叫做乌丘定。他本来是政府公务员，原来虽然信佛，但是没有禅修，一直到中年，他觉得做公务员没什么意思，太忙碌了，他就回到农村老家种田。 有一年，年成不好，大家的农作物都欠收，唯有他家是大丰收。缅甸有一种说法如果你突然之间好像很有福报，可能你寿命就差不多了。所以他就很恐惧，听到一个居士告诉他内观禅的殊胜，马上就去求法，而且很精进，一年之内，就证到初果乃至于四果阿罗汉。 孙伦禅法是强调苦行，强调用猛烈的呼吸来消除昏沉，对治散乱的心。我们打坐很容易要么是昏沉打瞌睡，要么就妄念纷飞。孙伦禅师是用我们看上去好像有点蛮干的方法。 第一个方法，要是昏沉的时候就急促地猛力地呼吸，当然就不可能睡觉；再一个方法就是不换腿，双盘两个小时很痛、很痛，坚持不换腿，一直觉知这个痛受，都是用苦行的方法来精进修行。 他在1920年的时候接触到内观禅法，然后就迅速地证得初果须陀洹、二果斯陀含、三果阿那含，几个月时间就证得了。我们知道作为居士最多只能够证得三果，继续要往上就必须要出家。因此，他马上就恳求禅师给他剃度出家，当年的10月份，就证得阿罗汉果。 孙伦禅法在仰光也可以学到，在仰光有孙伦禅修中心。 孙伦禅师肉身舍利所在的宣隆寺（图） 还有一位就是摩诃甘达勇禅师，这位摩诃甘达勇禅师著有《基础发趣论》等等，将“二十四缘”讲述得深入浅出。我们知道巴利圣典里面，除了“五部经”之外，特别重要的就是“七部论”。 第一部是《法聚论》。 第二部是《分别论》。 第三部是《界论》，就是讲五蕴、十二处、十八界等等。 第四部是《人施设论》，就是说明人类的心理现象。 第五部是《论事》，解说佛法之中217个问题。 第六部是《双论》，从正反两个方面来讨论心理的特殊现象。 第七部就是《发趣论》，《发趣论》是七部论的最后一部，也是“论王”啊！ 唐卜陆禅师生于1896年，圆寂于1986年，他曾经跟随明贡禅师学修内观禅两年。他的禅法特色是注重于正念，用正念来观照身体的三十二部分。我们身念处里面的三十二身分，也是一个重要的禅法。 唐卜陆禅师的师父明贡禅师，也是很了不起的，他不单单是唐卜陆的师父，他也是马哈希的师父。明贡禅师的记忆力非常好，缅甸举行佛经结集的时候，说要有三藏法师，那谁能够把整个三藏十二部全部背下来呢？明贡禅师是能够全部一字不漏背下来的法师，这个就很了不起了。这种记忆力、智慧力不是一般人能做到的，这是禅修之中开发的智慧。 接下来是当代的帕奥禅师和焦谛卡禅师。 我们十几天以前，9月20日的时候，我们去五台山朝礼文殊菩萨。在普化寺妙生大和尚那边供千僧斋，有2800位法师来应供。 其中有一位明法法师，他就专门跑过来跟我谈话，希望我牵头把南传的《法句经》完整的注释翻译过来。因为那个注释里面很多的实修窍诀、实修内容都说得很详尽。期间他又谈到，他去过缅甸的毛淡棉禅修，毛淡棉就是帕奥禅师教导禅修的总部。 帕奥禅林以毛淡棉为总部，然后在仰光的丹林，在上缅甸的曼德勒，在下缅甸的巴固等等多处都设有禅修的分部。 明法法师是净慧长老的高足，我们知道净老门下龙象很多，像柏林禅寺的明海、四祖寺的明基法师、崇谛法师等等都很优秀。 帕奥禅师是1934年出生的，曾经多年跟随多位长老修学四界差别观、出入息念等等多年。前一段时间有一则新闻报道“人王礼敬法王”是说缅甸的吴登盛总统，专门去拜见帕奥禅师。他译为中文的著作，最著名的是《智慧之光》《如实知见》等等，阐明真修实证十六观智，证得四圣谛的方法。非常详尽，非常具有可操作性，这个是最难得的，一定要自己实证过，才能够把每一步的路径说得非常细致入微，所以广受赞誉。他的高足是玛欣德尊者，玛欣德尊者是广州人，在江西佛学院教过南传禅法，现在在云南教南传禅法。 还有一个就是焦谛卡禅师的传承。帕奥禅师注重于先修止禅，再来修观禅；而焦谛卡禅师特别注重于观禅，他生于1947年，在全世界各地都有引导弟子修毗钵舍那禅。 禅师著名的著作有《炎夏飘雪》和《内观禅修之旅》。 《内观禅修之旅》还有一种译本，叫作《洞见最真实的自己》，特别棒！把整个的十六观智，从名色分别智开始，每一步都讲得非常细致，非常深入。 禅师在澳洲和美国等地弘法，跟随他禅修的弟子们也非常多。 现在这么一个信息文明时代，尤其需要注重的就是这些具有可操作性的实修导引，能够引导大众踏踏实实一步一步怎么修，这才是最重要的。因为现在这个时代，不缺理论，也不缺法门，缺的是真修实证的功夫。 我们禅文化大学堂的同学们是特别有福报也特别有智慧的，能够参加大学堂，就是得一法则一切在手中啊！能够参加一届的大学堂，就能够完整地学到如来禅、祖师禅和秘密禅的精髓。不只是纯讲理论，而是以实修为导向的。 并且，参加完我们大学堂以后，针对这个根器比较好、真正此生此世最重要的事情是现证涅槃、是求解脱的学员，后续还有提高班。因缘成熟的时候，我们的提高班还可以到缅甸、泰国等地去游学、禅修。那我们去仰光，就不单单是去朝礼大金塔，不单单是旅游了，主要的还是要去像马哈希禅修中心、班迪达禅修中心、莫因寺孙伦禅修中心等等这些地方去参学、去禅修。真正地像善财童子一样，能够迅速地提高实修的功夫，然后进一步地修学好祖师禅、秘密禅。 比如说秘密禅方面，唐朝时候有一个印度人，叫做瞿昙悉达。他来到唐朝担任唐朝政府的天文官，专门管天文的。瞿昙悉达就传承一部叫做《开元占经》，这个就是宇宙的语言，不单单是人类的语言，能够借助日月星辰运行的能量帮助我们善巧方便地修行。 比如说我们知道，地球围绕太阳公转一定有一个轨迹，月亮围绕地球公转也会形成一个轨迹。根据这两个轨迹的交汇点，就可以看到每一个众生不同业力的规律和他善巧方便修行的方法。在月亮的北交点称为“罗睺”，我们可以看清每个人自己的业力；在月亮的南交点称为“计都”，可以看到人类意志的作用，主观能动性的作用。你可以知道什么时候业力生成的规律是什么，然后怎样能够更善巧地修行。比如说8月16日凌晨是月食的时候，你善巧方便利用这个时间来修行，当然就能够用力小而功效大啊！比如说我就是北交宝瓶，南交狮子。当然每个人不同。 我们继续看图表2，泰国现当代禅修导师和禅法特色。 泰国现当代禅修导师和禅法特色 图表2泰国现当代禅修导师和禅法特色 阿姜索阿姜曼 （1871—1949） 阿姜念（1897—1983） 阿姜达摩达罗（1913—2005）阿姜赞念帕蒙帖牟尼 （1884—1959） 詹孔诺雍 （1909—2000） 法身寺法胜禅师 隆波田（1911—1988）隆波通 图表2泰国现当代禅修导师和禅法特色 阿姜查（1918—1992）巴蓬寺 佛使比丘解脱自在园 阿姜李 阿姜摩诃布瓦（1913—2011） 阿姜瓦 阿姜辛 现代泰国两位最著名的林居派的禅师，是阿姜索和阿姜曼，阿姜索传承给阿姜曼，阿姜曼门下弟子就非常多了，高足不少啊。特别有影响力的是阿姜查和佛使比丘。 阿姜查的修行方法有两大特色，也就是头陀苦行和禅定体验。 阿姜查建立了著名的巴蓬寺，在西方世界很有影响，不少西方人士，都来跟随他学习禅修法门。比如说杰克·康菲尔德，杰克·康菲尔德有很多的著作也翻译成中文，比如说《踏上心灵幽径》及《狂喜之后》等等，他是把心理学和南传禅法结合起来修行的。还有阿玛洛比丘等等。 阿姜曼另一位著名的弟子是佛使比丘，佛使比丘是发愿做佛陀的使者，给这个世界带来光明，完整地教授南传的禅法。 他在泰国南部的原始森林里面，建立有禅修中心，叫做“解脱自在园”。 我们知道了阿姜查、佛使比丘，这两位都是举世公认的阿罗汉。佛使比丘也是一位思想家、大学者，他精研巴利文的三藏，并且曾经把中国汉传佛教的《六祖坛经》翻译成泰文。 还有阿姜曼的弟子们，还有在泰国中部弘法的阿姜李，在泰国东北部弘法的阿姜摩诃布瓦，以及在泰国北部弘法的阿姜瓦和阿姜辛，传法也都各有特色。 另一位禅修导师是阿姜念（1897—1983），她一直以女居士的身份来教导禅修，她是泰国靠近缅甸地方的一位省长的女儿。1932年，她35岁的时候，到曼谷去探亲访友，偶然在曼谷的一个寺院里面有机缘偶然亲近了一位缅甸来的比丘，学习到了四念处的禅法，四个月之后，她修行成就了。 阿姜念重点传承的是“身念住内观禅法”。有没有注意到我们这些南传禅师们的禅法很多都是属于身念住修法的。因为身念住是最明显、最容易修的，身念住、受念住，越往后越难修，对禅定的要求越高。身念处容易修，受念处也容易修，心念处就难了。因为心念太快了，你根本还没有觉察过来，它已经过去很多了。法念处也是比较难修的，当然，只要你进去了，四念处就都包含在其中了。 还有一系是阿姜达摩达罗（1913—2005)，他在泰国南部的托国寺教导禅修，他的弟子是阿姜赞念。 阿姜赞念生于1936年，赞念长老的禅法以七个脉轮和中道图作为修行重点。 他没有学过密宗，没有学过金刚乘，但是他在禅观之中很明显地看到人体的七个脉轮，而且他知道怎么样来修内观禅，尤其是注重于这个喉轮，由此迅速地证悟了，所以他的禅法也是很有特色的。还有一个特色是他让自己保持正念，他身上带着各种加持品，好像是说70岁以前，不管到哪里，身上都是背着60斤的东西，后来就少一点了。他的慈悲心非常广大，也曾经成功地平息战争。 今年7月份的时候，六祖寺跟香港中文大学联合，在学愚教授的组织之下在香港中文大学召开佛教学术研讨会。研讨会之后，一部分的学者来朝礼广东禅宗祖庭，其中有两位台湾华梵大学来的比丘尼法师，她们也有与会，她们就是依止赞念长老修南传禅法的。 接下来是法身寺禅法系统，重新发现这个法门的是帕蒙昆贴牟尼（1884—1959），他是入法身法门的重新发现者。然后他传给詹·孔诺雍女居士，法身寺叫她作老奶奶，詹·孔诺雍女居士（1909—2000）是法身寺的实际开创者。 我们知道法身寺规模特别大，也非常有影响，作一次禅修都是30到50万人。 现在法身寺的住持是法胜禅师，这是法身寺禅法传承系统，他们禅法的特色就是入法身法门。 再接下来的一个禅法系统是隆波田，“隆波”就是长老的意思，隆波田1957年在摩尼光寺练习觉知手部的动作达到了苦灭，成就了证悟啊！之后再出家弘法。 他的弟子隆波通曾到我们六祖寺的禅堂导引过正念动中禅，这个我们应该基本上也都会修，虽然很简单，但是却能够把妄想切断。 好了，这是我们简要地介绍第一部分南传佛教的现当代禅修导师和他们的禅法特色。接下来我们讲第二部分，南传佛教禅法实修精要——觉知呼吸十六胜行。 二、南传佛教禅法实修精要——觉知呼吸十六胜行 我们讲了这么多的南传禅法，有些人听了以后云里雾里，不知道到底怎么修好。其实很简单，“抓住根本，何愁枝末”，你只要抓住四个字——觉知呼吸，所以我们把最精要的觉知呼吸十六胜行作为今天要跟大家学修的第二部分内容。 南传禅法之中，既能够修止禅又能够修观禅的两个最殊胜的禅法，就是安般念和四界差别观。其实现在绝大部分人是修不了四界差别观的，因为她是要有定力要求的，所以我们唯一的选择，也是最好的选择，其实就是安般念。安般念就是觉知呼吸，她有很多的殊胜之处。 （一）安般念四点殊胜之处 1.下手容易，所缘简单 禅修的所缘就是我们人类与生俱来的呼吸，不是叫你把眼睛闭起来，然后冥想面前有一尊观音菩萨或者释迦牟尼佛，你冥想不出来，因为心粗境细，这个所缘就不容易了。而安般念是很容易修的，所缘就在你的呼吸，你觉知它不觉知它，它总在那里，所以下手非常容易，所缘非常简单，她就能够把你的心拉回来。难在哪里？难在你的心一直往外跑，野惯了，突然把它拉回来，很难受，这是唯一的难处。 2.修习觉知呼吸非常寂静 如果你去禅修“十不净”，观修十不净相，从死尸开始腐烂，开始膨胀，开始冒泡，然后开始化为骨头，这个境界很粗啊！心里面容易生厌恶。而这个出入息念的相很微细、很寂静，只是觉知呼吸，你的心就越来越调柔，越来越寂静。 3.修出入息念可以迅速地消除妄想 就像大雨能够洗掉漫天飞扬的尘土一样，能够使许多的妄念很快被消除掉。 4.修习出入息念能够证得禅那 在四十种业处之中，你去修佛随念、四界差别观等等十种业处，只能够达到近行定，不能够证得禅那；而你修出入息念，可以证得四禅舍念清净地定。 所以修习安般念至少有这四点殊胜。佛陀说过，如果我们能够修习安那般那念，就能够成就四念处；我们能够成就四念处的修行就能够成就七觉支，成就七觉支就能够成就智慧与解脱。可见，觉知呼吸是一个善始善终的法门，是一个从最初下手禅修到最后成就贯穿始终的法门。不需要转换业处的殊胜法门，就这一个法门从头修到底，一直修到你成就。 那么安般念十六胜行，就是觉知呼吸贯穿修四念处的始终，每一个念处都有四个阶段的殊胜行，所以就成为安般念十六胜行。其中身念处四胜行、受念处四胜行、心念处四胜行，同时包含了止禅和观禅，法念处四胜行纯是观禅。 （二）安般念中身念处四胜行 身念处的四胜行就是身念处的止禅和观禅，先是以安般念来修止禅入禅定，然后再以安般念来修观禅。修止禅和观禅所缘的虽然都是出息和入息，都是呼气和吸气，但是内容是完全不同的。 很多人修了内观禅，但其实他连止禅要修什么，观禅要修什么都不知道！虽然都是叫作觉知呼吸，其实内容是完全不同的。 你用觉知呼吸来修止禅的时候，你只要觉知呼吸的出和入，呼气、吸气，每一次呼吸都会有所不同，但是出和入是一样的。你只要觉知呼气和吸气，其实也就是呼吸的概念，是这个法。要修止禅，怎样能够成就禅定？你所缘要稳定，不能老是变（修观禅当然一直刹那刹那在无常变化的），但是修止禅的时候，你要稳定，只要觉知呼吸的出和入，所以其实修的只是一个呼吸的概念，呼吸的法（出、入），这是修止禅。而修观禅的时候，觉知的是真正的呼吸，每一呼每一吸都是不同的。 这个其实只有真正用功夫的人听起来才有意思，不然觉得老是讲觉知呼吸，不知道是什么意思。如果只是作为一种理论来听就一点意思都没有，你要真正用功夫呢，就知道这个是我们切实的下手之处，很重要。 那修观禅的时候，你所缘的对象是真正的息，也就是呼吸的四大特性，地、水、火、风四界的十二特相，软硬、冷热、推动等等这个四界差别，这就是修观禅。修止禅的时候就不注意四大，而只是觉知呼吸的概念，也就是呼气、吸气。 1.安般念修止禅，定力提升过程的四个阶段 （1）第一阶段，觉知出入息，觉知呼气和吸气 只是用心去觉知呼吸的出和入，不要去觉知呼吸时冷、热的那些感受，就只是觉知呼吸的出入。如果禅修者去觉知呼吸的柔软、细滑，那他是在注意地大，而不是注意呼吸这个概念法，因为软、滑、轻是地大的特相；如果注意呼吸的流畅，那是注意水大；如果注意呼吸的冷暖，那是注意火大，因为冷、热是火大的特相；如果注意呼吸的推动、支持，这是注意风大，这些都是要到修观禅的时候才需要觉知的呼吸的自相。 修观禅先要觉知自相，然后再觉知共相。自相主要是修四界差别观；共相就是每一法共同的相，是什么？一切法都是无常，都是苦，都是无我啊！诸行无常、诸漏皆苦、诸法无我、涅槃寂静。 修止禅的时候，我们就不用去修那些观禅的内容，因为要成就禅定，必须有稳定的对象，才能够有稳定的作意。虽然呼吸有长、短的差别，有快、慢的差别，有粗、细的差别，但是呼吸的出和入是一样的。因此，觉知呼吸的出入就可以了，这是第一阶段修止禅。 一直到你能够明显地觉知出息和入息半个小时，半个小时一直在觉知呼气、吸气，明明了了，心没有跑掉。然后你就可以进入到第二阶段了，就是觉知长短息。 （2）第二阶段，觉知长短息，以智慧引导长息 就是当你呼吸的出和入变得比较微细、比较缓慢的时候，更进一步来专注长短息，当然，你不能够主动引导做深呼吸，那是气功的做法，不是禅修的做法。只要作一个旁观者去觉知呼吸就好了，不要刻意去做深呼吸。当你有正念的时候，当你身心轻安的时候，呼吸自然会变长，所以我们要知道，奢摩他的精髓就是身心的轻安。身与心是相应法，身体状况好，呼吸自然长。 （3）第三阶段，觉知全身息 当你能够专注于长短息1个小时以上，你就可以开始觉知全身息。有一些人修内观禅可能修了好多次了，但是你到了哪个阶段呢？你觉知出入息半个小时心不跑掉能做到吗？这是第一阶段而已。更进一步，你觉知长短息能够1个小时以上，这是第二阶段而已。第三阶段才开始觉知全身息。 前面两个阶段只是在鼻子底下三角区域的一个点上觉知呼吸的出和入，不要跟着呼吸跑。你不要随着跑到里面去，然后呼到外面来，你只是在这一点上，就像你锯倒一根木头，只要在锯片的接触点上，其他不用管，那是初始的功夫。当你能够专注于长短息而且是引导长息1个小时以上以后，你就可以开始觉知全身息。 觉知全身息就是觉知每一次呼气的初、中、后的全过程，这个时候你开始能够觉知每一次呼气的初、中、后的全过程了。 呼气的时候是如此，吸气的时候也是要觉知它的初、中、后全过程，这就是全身息。这个时候，你的心与你所缘的呼吸会变得越来越微细，然后你就能够进入到第四阶段，以安息身行入禅定了。不要好高骛远到处求法，求了一大堆，然后从来没有修，连眼下觉知呼吸都没有修好。第一阶段都有好多人还没有相应，不要说第三阶段、第四阶段了。 （4）第四阶段，以安息身行入禅定 当你的呼吸变得很微细、若有若无的时候，就可以专注于微息，这个时候就会出现光明。光的颜色、形状会改变，但是你不要去理会它，继续觉知越来越微细的呼吸，你的心要能够敏锐地、持续地保持正念，才能够觉知到那个极微细的呼吸。 当你的心不能够清楚地觉知呼吸的时候，你不要刻意地去加重呼吸，只是保持觉知的心，在那个接触点上等待，然后更微细的呼吸就能够被你觉知到了。当呼吸与光融为一体的时候，就应该专注于禅相。可见觉知呼吸与身念处结合修止禅的四个阶段，就是觉知呼吸的出入，觉知长短息，觉知全身息，觉知微息入禅定。 2.安般念中身念处的观禅 安般念中身念处的观禅只有两种业处，也就是色业处和名业处。 （1）色业处的观修 色业处是观呼吸的四大，让你从第四禅舍念清净地定出定以后，来观察呼吸里面的四大，你就能够看到“息”，呼吸的气变成像奶粉一样的一粒一粒的色聚；然后用你的禅定力去透视每一粒色聚里面都包含了九种色法，这就是四界差别观，所以说一开始你是修不了这个的。 用禅定力去观察、去透视每一粒色聚里面包含的地、水、火、风、颜色、香气、味道、声音和食素这九种色法。然后，你进一步来洞察这个色法的来源有哪些？这个色聚里面的九种色法是从哪里来的？它的生起之处是什么？它的来源无非就是业、心、食、时。业力而生的色法是第一种；心生的色法是第二种；饮食生的色法是第三种；时节因缘，比如说夏天很热，冬天很冷，是时节生的为第四种。业、心、食、时四种色法的生起，呼吸是属于心生色法，那么这就是色业处的修法——观禅。 （2）名业处的观修 名业处的观修就是指心王法和心所法，观照禅支和与禅支同时生起的名法。比如说初禅五支，这些就是名业处的修法。这些都是呼吸自相的观察，观察呼吸自有的相；然后再来转入到共相的观察，观察一切法都是无常、苦、无我，然后看到因缘生灭，刹那生灭，渐次地能够体证涅槃法。 这就是我们说的身念处的四胜行。 （三）安般念中受念处四胜行 安般念中受念处四胜行，就是觉知喜、觉知乐、觉知心行和觉知安息心行。众所周知，受——我们的感受，有苦、乐、忧、喜、舍。苦和乐是侧重于身，忧和喜是侧重于心，还有一个舍受。 安般念中受念处四胜行就包含了觉知喜、觉知乐。一切众生的本能都会去趋乐避苦，因此总喜欢去追求感官娱乐。但是世间那些喜乐，一个是你要有一定的物质条件和感官刺激，再一个就是都有行苦和坏苦，而且它很粗。但是我们如果能够通过禅修就可以启动人体内在的喜乐系统，这种喜悦、这种快乐是比世间的乐要超胜过很多倍。大家一定要记住一句话，就是我们一直所强调的“做一个快乐的修行人”。你怎么样能够成就禅定，不是你苦修就能够成就，不是你很苦地苦捱就能够成就，没有喜乐就不能够入禅定。当然这种喜乐是那种精微的、很殊胜的喜乐。所以一定要知道禅修道路上的那种喜悦、那种喜乐是你继续往上修的动力。 比如说我们一旦进入初禅，那种喜悦难以形容，超出了欲界众生满足一切欲望的那种乐、那种喜悦无量千万亿倍呀！那样殊胜的感受，所以称之为离生喜乐地定。 其次我们要能够明了禅支，这个都是我们要修觉知喜首先要明白的基本条件。明白禅支，比如说初禅有五禅支——寻、伺、喜、乐、心一境性。二禅就有喜、乐、心一境性三禅支。三禅，喜舍弃掉了，还有两禅支就是乐和心一境性。四禅舍掉一切，所以是舍和心一境性。 1.觉知喜受 我们来看受念处的第一个练习就是觉知喜受。可以从两个方面来觉知喜受第一是从所缘，第二是从不痴，有智慧不愚痴。从所缘来觉知喜，就是缘禅修，缘禅定。你修出入息念来入于初禅、二禅；初禅五禅支，二禅三禅支这个中间都有喜，这就是觉知喜，这是止禅的修法。 如何从不痴而觉知喜呢？就是你修观禅的时候，从初禅到二禅，你能够觉知到喜的改变是无常的，是越来越精微的。 2.觉知乐受 受念处的第二个练习就是觉知乐受。修止禅的时候不改变所缘，觉知出入息，入于初禅、二禅、三禅，都有乐受。 修观禅的时候，就是从初禅到二禅，从二禅到三禅。再从三禅到二禅，从二禅到初禅，从初禅到欲界。再从欲界到初禅、到二禅、到三禅，这个中间的所缘改变得很快。 一定要知道止禅所缘是稳定的，所以能够成就禅定。而观禅是改变得很快的，所以你能够觉知无常，你能够现证无常、无我，所以观禅的时候这个中间的所缘改变得很快，改变得越快就越能够看清楚乐受的无常，就不会执著于乐受。能够用禅定敏锐的心去观乐受的无常，所以虽然乐受非常明显，比世间种种的欲乐都要超胜过千万亿倍，但是你不会生执著心。 3.觉知心行 受念处的第三个练习就是觉知心行，心行通常是指受和想，是受蕴和想蕴，就是感受你的心能够产生的感受。然后对这个感受去贴个标签，去判断。受念处里面特别是指受蕴，怎样修呢？就是你从初禅到二禅、三禅、四禅。再从四禅到初禅，改变所缘越快越好。每一个禅定的受都不同，你就可以看到这个受，在受念处里面能够看到你心行的无常生灭。 4.觉知安息心行 受念处的第四个练习是觉知安息心行。如果你的身体不敏锐就无法了解身体的无常和苦。如果身心不敏锐也就无法了解受的无常变化和苦，可见要安息心行才能够彻底地了解受的无常和苦。如果了解微细的受，就不会执著于粗的喜受、乐受，进而能够觉知到受的无常、苦、无我。凡夫很执著欲界的受，也就是那种喜受、乐受，但是对于禅修的人来说，他不会执著欲界的受，为什么？因为欲界的受比初禅的受要粗很多，而初禅的受比二禅的受要粗很多，二禅的受比三禅的受要粗很多，乃至于四禅的受最微细，禅那越高心行越平静。这个是觉知安息心行。 （四）安般念中心念处四胜行 心念处四胜行是觉知心、令心喜悦、令心等持、令心解脱。我们先说第一个练习。 1.心念处的第一胜行是觉知心 我们第一届大学堂学过了《大念处经》，讲到八对十六种心。第一对是贪欲心、无贪欲心；第二对是瞋心、无瞋心；第三对是痴心、无痴心；第四对是收缩心、涣散心；第五对是广大心、不广大心；第六对是有上心、无上心；第七对是专注心、不专注心；第八对是解脱心、未解脱心。 心念处中的觉知心特别指觉知禅修过程之中心的状态。心念处的“心”其实是指五蕴里面的识蕴，八识心王和随之而生的心所法。我们要知道八识心王和心所法是同时生起同时灭去的。欲界的心与四种禅定心的状态是不同的，禅修的时候觉知各种心的生灭现象，了知“心”只是一连串的生灭过程，所以就能够真正现量地证得没有我相、人相、众生相、寿者相，都是缘起的，只是一连串的生灭过程，是无常无我的。所以心念处的觉知心修法特别强调观心无常，用来破除凡夫执著于精神法为我，执著于“心”为我的这种妄见，破除“我思故我在”的这种错误妄见。 2.心念处的第二胜行是令心喜悦 “令心喜悦，我出息、入息”。禅那之中都有喜悦。所以初禅名为离生喜乐，二禅名为定生喜乐，三禅名为离喜妙乐，四禅之中虽然没有喜受、乐受，但是还是能够感知到那种舍乐，能够舍一切的那种乐，这是最高的清净的乐。可以观五蕴的无常，由此而感受到舍乐，宁静的喜悦，禅悦。令心喜悦，同样地有止禅和观禅，先入禅定令心喜悦，再出定观心的无常。 3.心念处的第三胜行是令心等持 “令心等持，我出息、入息”。等持是精神统一，心就不会散乱，完全清净，心一境性称为等持。因为初禅有寻、伺、喜、乐；二禅还有喜、乐，三禅还有乐，只有四禅是舍、心一境性，舍弃了寻、伺、喜、乐，那么心就完全清净了。所以从四禅中出定了最适合修观，能够看清楚令心等持的过程。 当然，我不认为现在的人能够像帕奥禅师那样，用几十年去修止禅，然后再来修观，为什么？现在的人资讯太发达了，绝大部分人没有办法到四禅，你能够由近行定然后来修观，学习焦谛卡禅师的禅法，那已经非常不错了。当然“虽不能至，心向往之”，你了解这个禅修的次第，在修行道路上就不会有疑惑，而且也能够指导更多的人。 我们能够看清楚令心等持的过程，就能够看清楚禅定心。禅定心跟我们那个散乱心是不同的状态，你能够看清楚禅定心其实也是无常的，因此也不会执著；如果我们连禅定的心都不执著，当然就不会执著于其他的心。 4.心念处的第四胜行是令心解脱 “令心解脱，我出息、入息”。要修行令心解脱，必须要先经过令心等持，因为心念变化是最快的。太快了就不容易觉知。在等持之中你才能够觉知，才容易生起观智。令心解脱的过程也有止禅和观禅。 第一是属于止禅的解脱，在初禅的时候能够令心解脱于五蕴，能够入初禅，那么对于禅修障碍的五盖——贪欲、瞋恚、昏眠、掉悔、疑惑就能够解脱了，就能够不再受五盖的盖覆障碍了；在二禅的时候，能够令心解脱于寻、伺；在三禅的时候能够令心解脱于喜；在四禅的时候能够令心解脱于乐。这个是属于止禅的解脱，主要是以定的功德来令心解脱。 第二是属于观禅的解脱，主要是以观的智慧来令心解脱。 一定要知道我们的受念处和心念处的修法，要知道你的感受和心念都不会单独生起，必须要有依处，有所缘，有触才能生起。 但是受念处好修，心念处难修，因为受的生起很明显，尤其是苦受、乐受、忧受、喜受的生起是相当明显的，但是心的生灭，因为太快了是不容易觉知的。必须要有好的老师，必须要有正确的观察方法，禅修者要真正去实修，要有足够平静、敏锐的心，才能够如实觉知心的无常、苦、无我，才能够证得涅槃寂静。 我们生生世世都习惯于向外看，很难耐下性子往内心来省察、来内观、来修观智，是很难的，就算愿意静下来也是妄念纷飞。 我们一直讲觉知呼吸十六胜行，如果没有禅修经验，要么听着要打瞌睡，要么听着就不耐烦了。因为这个只对实修者才有用，如果只是作为一种新的见闻来听，就一点意思都没有。 我们还是说一个故事吧！ 两件袈裟的故事 佛陀住世的时代有一位老比丘，他妹妹生了一个儿子，长到18岁也来出家修行，很快受大戒成为一位年轻的比丘。有一天，这位年轻比丘得到了两件袈裟的供养，他很欢喜，拿了其中一件袈裟去供养舅舅，但是老比丘少欲知足，他说自己有一件袈裟就够了，不肯接受外甥的供养。 这年轻比丘就很伤心，于是一边拿扇子给舅舅扇风（南传地方很热），一边心里就闹情绪打妄想既然舅舅你不肯收我这件袈裟供养，师父都不喜欢我了，我出家还有什么意思呢！ 我干脆还俗算了，还俗以后把这两件袈裟都卖了，用这个钱去买一只母羊，这只母羊肯定会生很多很多的小羊，卖掉一些小羊，再养一些羊又去卖掉，我就会赚很多很多的钱，我有了足够的收入就可以娶老婆生儿子，到时候我带着老婆孩子再来看望舅舅。 在我驾着车载着全家人来看舅舅的路上，我很想抱抱儿子，想让妻子来驾车，但是妻子不答应，两个人一路驾车就一路吵闹，争执不休。不小心妻子一失手，小孩子掉下去被滚动的车轮碾死了，我非常气愤，就用棍棒狠狠地使劲地打妻子。 这年轻比丘一边用扇子给舅舅扇风，一边想得入神了，内心一直妄想，一直攀缘，就把这个扇子当作棍棒一下子狠狠地打下去，就打到他舅舅的头上。这个有他心通的老比丘就开玩笑说“哎呀！你没有打到你老婆，怎么反过来打你舅舅呢？” 他领略了舅舅的他心通，生起更大的信心。看到自己的妄想、妄念被舅舅识破了，又很惭愧，很不好意思，想立刻跑掉还俗。老比丘就拦住他，劝他一起去拜见佛陀。 佛陀就开示说“凡夫的心如果没有禅修，没有获得自在，一直在外境之中散乱攀缘，即使是非常遥远的事情，也会去胡思乱想。”然后就教年轻比丘修四念处，很快他就证得解脱了。 这是讲心念处的四胜行。 （五）安般念中法念处四胜行 法念处四胜行是观无常、观离欲、观灭、观舍遣。 1.法念处的第一胜行是观无常 修法念处的时候，有一个窍诀，要特别注重于触，六根对六尘接触的时候，六识就生起来了。所以这个触是要特别关注的，透过触来清楚地分别五蕴、十二处、十八界的生、住、灭。 但是这个时候观无常，还没有能力实现高的观智，只是“观”还不是“观智”。 2.法念处的第二胜行是观离欲 观无常以后要进一步地观离欲。有两种离欲，也就是“灭尽离欲”和“究竟离欲”。“灭尽离欲”就是诸行刹那刹那地坏灭；“究竟离欲”就是指涅槃。持续地观察生灭，你的观智渐渐就成熟了，无常、苦、无我一切法的三个共相就能够清楚明显。 一定要知道不要把她作为概念法来念，而是一定要现观，这个三共相清楚明显，现量证得，而不是听来的一种理论。因为是现量证得，所以能够真正地舍离贪执与忧恼，真正地离欲。所以，其实这个法念处是很微细的，法念处就是纯观禅，她是能够让你真正离欲的。为什么可以离欲？因为你现量证得了诸法的共相——无常、苦、无我。听理论没有力量，你口里念得再多，该贪你还贪，该瞋你还瞋，该愚痴你还愚痴呀！你只有现量证得了，你才能够真正地离欲。 3.法念处的第三胜行是观灭 我们要知道法念处的第一胜行是观无常生灭。到第三胜行，随着观智的成熟，你观无常的速度会越来越快，越来越快，快到你好像看不到生只看到灭，就不再观“生”，只是观“灭”。 当只有“灭”的时候就可以从坏灭随观智一直修到行舍智，也就是十六观智里面的第五坏灭随观智一直修到第十一行舍智。 因此第三胜行“观灭”是很重要的，如果只是观生灭你不能够实现行舍智，一定要经过第三胜行观灭，你才能够达到行舍智。 图表3《清净道论》止观次第简表 ┌────┬─────────┬───────┐ │ 三学 │ 七清净 │ 十六观智 │ ├────┼─────────┼───────┤ │增上戒学│一、戒清净 │ （四遍净戒） │ ├────┼─────────┼───────┤ │增上定学│二、心清净 │近行定与安止定│ │（心学）│ │ │ ├────┼─────────┼───────┤ │ │三、见清净 │1、名色差别智 │ │ ├─────────┼───────┤ │ │四、度疑清净 │2、缘摄受智 │ │ ├─────────┼───────┤ │ │ │3、思惟智 │ │增上慧学│五、道非道智见清净│4、生灭随观智 │ │ │ │ （未成熟） │ │ ├─────────┼───────┤ │ │ │4、生灭随观智 │ │ │ │ （成熟阶段）│ │ │ │5、坏灭随观智 │ │ │ │6、怖畏现起智 │ │ │ │7、过患随观智 │ │ │ 六、行道智见清净 │8、厌离随观智 │ │ │ │9、欲解脱智 │ │ │ │10、审察随观智│ │ │ │11、行舍智 │ │ │ │12、随顺智 │ ├────┼─────────┼───────┤ │ │ │13、种姓智 │ ├────┼─────────┼───────┤ │ │ │14、出世间道智│ │ 解脱 │七、智见清净 │15、出世间果智│ ├────┼─────────┼───────┤ │解脱知见│ │16、省察智 │ └────┴─────────┴───────┘ 我们来看图表3，《清净道论》止观次第简表。南传禅法里面所有的禅修方法基本上都包含在《清净道论》里面。这张表就把整个南传禅的“三学”、“七清净”、“十六观智”的修证次第都包含在其中了。 我们看第一栏是“三学”——增上戒学、增上定学、增上慧学；第二栏是“七清净”——戒清净、心清净、见清净、度疑清净、道非道智见清净、行道智见清净、智见清净；第三栏是“十六观智”。 我们通过图表3就可以看得很清楚，法念处的第一胜行观无常可以达到生灭随观智未成熟的阶段。 第二胜行是观离欲，可以由生灭随观智的未成熟阶段到达成熟阶段。 第三胜行观灭，就可以从第五坏灭随观智、第六怖畏随观智、第七过患随观智一直到第十一行舍智都可以依靠这个观灭而证得。我们注意看图表3，与智见清净相对应的是解脱，与省察智相对应的是解脱知见，其实戒、定、慧、解脱、解脱知见称为“五分法身香”。十六观智里面与戒清净相对应的前行就是四遍净戒。 然后修定学，达到心清净其实就是修四十种业处，可以达到近行定和安止定，这个时候你就有定力了，你就有专注力了，你才能够起观（所以心清净是专注力，底下从见清净开始都是洞察力），成就第一种智慧名色分别智，就是见清净；你就能够从凡夫的无明系统进入到明觉系统中来了，你真正地知道一切法，不过是物之流和心之流，没有一个凡夫实执的我。进一步到缘摄受智就是达到了度疑清净，这样的清净道论止观次第。 4.法念处的第四胜行是观舍遣 我们知道第二胜行是观离欲，有两种离欲，也就是灭尽离欲和究竟离欲。同样的，第四胜行观舍遣也有两种舍遣，就是遍舍舍遣和跳入舍遣。用观智看到一切有为法都是无常、苦、无我，都是有漏法，看清楚她的过患，因此能够遍舍、全部舍，因此能够达到遍舍舍遣；进一步，心就倾向于无为涅槃，然后投入涅槃，称为跳入舍遣。 （六）南传禅法实修精要，觉知呼吸十六胜行有四个重点 第一个重点是要特别重视“觉知呼吸”。不要觉得这个太简单了，不要觉得这个太枯燥了，这是禅修从始至终的一个特别殊胜的法，大道至简呐。不要说你要去观想大威德金刚九头三十四臂，越复杂越好，你观不了的。你只要修觉知呼吸，你就足以成就啊！ 安般念十六胜行，是南传禅法之中最殊胜、最简单、最完整的贯彻始终的禅修法要，从初学到最高成就都可以用。用安般念一路修到底，不用换法门，依靠觉知呼吸就可以成就七清净，成熟十六观智，体证涅槃啊！ 第二个重点是十六胜行之中要特别注重身念处四胜行和受念处四胜行。为什么？因为身体和感受是我们执著最强的两种对象。比方说你很痛，就是一种强烈的感受，马上就起我执说我很痛。比方说你会执著于这个身体，感冒了，你就会说我感冒了！这个我执很粗，马上就冒起来了。所以身体和感受是我们执著最强的两种对象，由于种种强烈的感受，导致我们的心产生了强烈的执著，导致六道轮回因蔓不断。要运用止禅的专注力和观禅的洞察力，来照见世俗感官刺激的乐受、喜受是无常、苦、无我的；而且你在禅修、禅定之中的喜受、乐受也是无常、苦、无我的，就能够体证涅槃。 第三个重点是身念处四胜行、受念处四胜行、心念处四胜行，她们都是既有止禅也有观禅，同时包含了止和观的修习。唯有法念处四胜行纯是观禅，纯是诸法真实相的修习、体证。 第四个重点就是要知道四念处就是进入涅槃城的四道门。你不可能同时从四个门进来，你看我们这个房子有三道门，你能够同时从三个门进来吗？不可能。其实你只要从任何一道门进来就好了，进来了就全部都得到了，所以你从任何一道门进来都可以进入涅槃城。比如说你只是修身念处，只要你一直修到五根平衡，并且与七觉支配合，那么四念处自然就会一起出现，所以身念处的修行相应以后，自然就包含了受念处、心念处、法念处的修行。受念处的修行同样也包含了身念处、心念处、法念处的修行。 好了，到此地我们本次讲座的第二部分南传佛教禅法实修精要——觉知呼吸十六胜行，基本上就讲圆满了，很浓缩，其实每一步都是要真正去实修的。略微回顾一下，觉知呼吸十六胜行，其实我们就讲了四个字——觉知呼吸。 第一是讲安般念的四个殊胜之处。 第二就是安般念中身念处四胜行——觉知出入息，觉知长短息，以智慧引导长息；然后就是觉知全身息，也就是觉知出入息的初、中、后整个过程；最后就是以安息身行入禅定。 第三就是安般念中受念处四胜行——觉知喜、觉知乐、觉知心行、觉知安息心行。 第四是安般念中心念处四胜行——觉知心、令心喜悦、令心等持、令心解脱。 第五是安般念中法念处四胜行——观无常、观离欲、观灭、观舍遣。 第六就讲了觉知呼吸十六胜行的四个重点。 因为我们今天第二个主题主要是讲觉知呼吸。所以推荐一本我们南传禅师里面特别推崇的泰国佛使比丘最主要的著作《观呼吸》，这部著作是由郑振煌翻译的。 大家可以找来好好看一看，这本书对于觉知呼吸十六胜行导引得很详细。现在这个时代你听很多理论、记很多理论没有用，你一定要有很细微很细微地导引，指出你每一步每一个环节可能有哪些障碍，有哪些问题，教导你怎么对治，怎么往前进，要讲得很细你才能够真正实修上路。 三、《布吒婆楼经》略讲 这部《布吒婆楼经》是释迦牟尼佛以知识分子说的一部完整教导整个修行解脱道次第的一部法，一部经中就整个的修行发全部讲完了，所以很殊胜、很完整。佛陀是给知识分子以布吒婆楼为主，教导他从凡夫一直到生命觉醒的解脱道次第。释迦牟尼佛亲自教导知识分子布吒婆楼，让他从一个追求生命觉醒但是毫无基础的人，告诫他怎样修止禅，修九次第定，然后教导他修观禅，破斥种种错误的自我观，破除我执，有正见、正行，开启观智，一直到证得无我。最后象首舍利弗受持三皈五戒，布吒婆楼随佛出家，不久就证得阿罗汉果位。所以她是这样一部完整的经。 为什么我们要刻意挑这一部经来给大家讲？因为她很完整。我们要珍惜每一次闻法的因缘，我也很珍惜每一次跟大家见面的因缘，每一次都希望把完整的从修行开始到圆满成就的的这个道次第，一座之中能够圆满地传授。为什么？人命无常。《布吒婆楼经》很殊胜，是佛陀时代完整的菩提道次第、解脱道次第。 而且大家读佛经的时候，一定要有现场感，要身临其境，一定要像自己就在现场闻释迦牟尼佛说法一样，就是当释迦牟尼佛正在为我们说法，把布吒婆楼当作是自己，正在为我说法，才能够受益最大。不然你只是旁观一个知识分子怎么样听佛说法，然后看他怎样成就阿罗汉，那跟你有什么相干？ 有些人他不是这样的，他只会羡慕、嫉妒、恨，羡慕妒嫉布吒婆楼有这么好的缘分，能够得到佛陀的亲自教导，恨自己业障很重，佛陀涅槃以后才有机会遇到佛法。但你一直陷在这个情绪里面有什么用啊！你下辈子还是要轮回呀！所以每一次读佛经，你就要想着佛陀是正在跟我说法。 想一想如果你只有一次、两次机会能够亲见佛陀，你会怎样把握这么宝贵的机会？怎样去向佛陀请教，向佛陀请法？并且能够像布吒婆楼一样，只听佛说两次法生命就觉醒，就能够证阿罗汉了。这才是最重要的，不然你羡慕、嫉妒、恨有什么用啊！ 我们把这部经分作六段来略讲。 （一) 布吒婆楼向佛请教人类精神修炼的高境界——想知灭定是什么状态，如何才能达到？ 我们有了这个生命，我们从母亲的肚子里面生下来，渐渐地长大了，我们能够思考，我们能够感受，为什么？我们能够判断，我们能够作逻辑推理，我们能够作行动计划，这个生命从哪里来？这个能够思考的精神体从哪里来？我们这个生命很奇特，对不对？那布吒婆楼见到释迦牟尼佛就是问了这个很重大的哲学问题。 而且这个精神修炼、精神净化，一直到想知灭定，就是佛法里面讲的受想灭尽定，精神修炼的一个很高境界。这种状态怎么可以达到呢？分三点来讲述。 1.佛陀作不请之友 我们看经文。 佛说长阿含经卷第十七第三分布吒婆楼经 后秦弘始年佛陀耶舍共竺佛念译 【如是我闻。一时。佛在舍卫国祇树给孤独园。与大比丘众千二百五十人俱。 尔时。世尊清旦著衣持钵。入舍卫城乞食。时。世尊念言。今日乞食。于时为早。今我宁可往至布吒婆楼梵志林中观看。 须时至当乞食。尔时。世尊即诣梵志林中。时布吒婆楼梵志遥见佛来。即起迎言。善来。沙门瞿昙。久不来此。今以何缘而能屈顾。可前就座。尔时。世尊即就其座。告布吒婆楼曰。汝等集此。何所作为。为何讲说。】 这一段经文就是描述释迦牟尼佛作不请之友。一般讲经用的那些六种成就我们就不说了，我们就只讲实修的内容好了。 释迦牟尼佛在祇园精舍住的时候，有一天早上，他准备到舍卫城去托钵乞食。看看时间还很早，就先来到了知识分子布吒婆楼他们的修行团体来看望，并且开门见山就问他们“汝等集此，何所作为，为何讲说？”你们平时讨论什么问题？修什么法门？怎么修行呢？修行人见面不要讲客套，就是开门见山，直接交流法。 这部经很殊胜。一个殊胜是这部经出自于《长阿含经》第十七卷第三分。我们要知道汉传佛教讲“阿含”，有四部“阿含”——《长阿含》《中阿含》《增一阿含》《杂阿含》。南传佛教讲佛经有五部经——长部、中部、增支部、相应部、小部。 其实长部就是我们的《长阿含》，中部就是《中阿含》，增支部就是《增一阿含》，相应部就是《杂阿含》。南传的这个小部，我们汉传佛教的佛经里面是没有的。 再一个殊胜就是你看布吒婆楼，刚开始他称呼释迦牟尼佛不是叫世尊的，他叫沙门瞿昙。这就表示他对释迦牟尼佛没有完全的信心，但是，越往后他改口称呼释迦牟尼佛为“世尊”了，就是对佛完全有信心了，完全信受了。 2.对于“人类的精神是从哪里来？”这一根本问题，布吒婆楼转述了三种人的观点，并且请教佛陀我们看底下的经文，就可以看到第二点的解说。 【梵志白佛言。世尊。昨日多有梵志。沙门。婆罗门。集此婆罗门堂。说如是事。相违逆论。】 前面释迦牟尼佛开门见山直接问他们你们在修什么法？你们在讨论什么？那么这个布吒婆楼也是直心而言，说昨天来了很多各种门派、各种法门的修行人，有梵志、沙门、婆罗门等，他们在这里各说各的，各种各样的观点。相违逆论——互相矛盾，互相争吵。 【瞿昙。或有梵志作是说言。人无因无缘而想生。无因无缘而想灭。想有去来。来则想生。去则想灭。瞿昙。或有梵志作是说。由命有想生。由命有想灭。彼想有去来。来则想生。去则想灭。瞿昙。或有梵志作是说。如先所言。无有是处。有大鬼神。有大威力。彼持想去。彼持想来。彼持想去则想灭。彼持想来则想生。我因是故生念。念沙门瞿昙先知此义。必能善知想知灭定。】 这一段就是布吒婆楼回答佛陀的问题，说他们在讨论一个根本问题，就是人的生命我们为什么一生下来，就会有精神，这个精神是怎么来的？我们从母亲肚子里面生出来，我们能够思考，我们能够判断，我们能够作逻辑推理，我们能够接受教育，这很神奇。我们不单单是一个肉体，还有精神，这个精神从哪里来的呢？布吒婆楼转述了三种不同的观点第一种是主张无因无缘；第二种是主张灵魂；第三种是主张有大力鬼神。 我们知道法国哲学家笛卡尔说过“我思故我在。”我能够思考、能够判断、能够逻辑推理，那个精神生命彰显了我生命的存在，那就是我。这个能思考、能判断、能感受、能作行动计划的精神体就是“我”。 其实笛卡尔思考这个问题已经很晚了，2000多年以前，中国古圣先贤已经思考过这个问题了。 印度释迦牟尼佛住世时代，古印度也有很多的知识分子离开家庭，到森林中去修行、去思考、去探寻生命的意义。他们不注重向外追求物质享受的幸福，而是注重向内探寻精神的幸福、生命的提升。并且探讨一个根本问题，就是这个能感受、能思考、能判断的精神生命是怎么来的。怎么可以达到精神修炼的高境界——想知灭定。 布吒婆楼转述了三种不同的观点，第一种就是有人认为“想”这个精神体，“想”的产生和消灭是没有原因和条件的，无因无缘。当“想”生起的时候，他就有知觉；当“想”散灭的时候，人就失去意识了，所以是无因无缘的。这个当然是邪见了。这是个严重的误解，误解在哪里呢？ 如果知见不正确的话，很多人误以为受想灭尽定，就是那种没有知觉的状态。不是这样。一入禅定不是没有知觉的状态，而是你的受蕴和想蕴止息了，停止妄动了。这个经文很精要，所以一般的人只是这么看一下，看不到她内在表达的是什么，其实很多人都有这个误解。 就像一堆烦恼的火，你是凡夫状态，就不断地往里面加柴火，而现在你不再往里面加柴火了，那个木头全部烧光了，所以火就熄灭了。同样的，那种烦恼火彻底止息的状态，就是你能够证入涅槃的状态。是你的受蕴和想蕴的止息状态，叫受想灭尽定，不是没有知觉哦！ 第二种是有人认为“由命有想生”，由于有灵魂，灵魂来投生了，所以感知力、判断力就来了，以为有个东西、有个灵魂进入到人的身体里，人死以后离开又进入到狗的身体，这就是常我外道的观点，也是错误的。佛教是不承认灵魂的，佛教主张的是神识。“去后来先作主翁”就是指第八阿赖耶识——神识。 第三种是另外还有人认为，有一种大力鬼神，他有很大的神通和力量，他们将精神注入的时候，人就有了知觉；他们将精神抽走的时候，人就失去了知觉，这个更是错误的了。 3.精神生命是缘生无性，有因缘而想生，有因缘而想灭接下来的第三小节，释迦牟尼佛就开示了，精神生命是缘生无性啊！有因缘而想生，有因缘而想灭。 我们看经文 【尔时。世尊告梵志曰。彼诸论者皆有过咎。言无因无缘而有想生。无因无缘而有想灭。想有去来。来则想生。去则想灭。 或言因命想生。因命想灭。想有去来。来则想生。去则想灭。 或有言。无有是处。有大鬼神。彼持想来。彼持想去。持来则想生。持去则想灭。如此言者。皆有过咎。所以者何。梵志。 有因缘而想生。有因缘而想灭。】 这是释迦牟尼佛强调前面三种观点都有过失、都有错误，精神生命不是有一个固定的、你能够执著的所谓的精神本体的“我”，不是这样子的。只是像河流一样，刹那刹那在生灭的心念、心识之流而已。所以精神生命也是缘生无自性的，“有因缘而想生，有因缘而想灭”。 （二）如何证得九次第定 1.佛陀开示修止观达到受想灭尽定的禅修地图。 前面已经回答了这个能够思考的精神生命从哪里来？只是心识之流而已。那么怎样能达到修炼的高境界——想知灭定呢？这个就是第二大段的主要内容，释迦牟尼佛开示了一个完整地能够证得九次第定的禅修地图。我们看经文 【若如来出现于世。至真、等正觉。十号具足。有人于佛法中出家为道。乃至灭五盖覆蔽心者。除去欲、恶不善法。有觉、有观。离生喜、乐。入初禅。先灭欲想。生喜、乐想。梵志。 以此故知有因缘想生。有因缘想灭。灭有觉、观。内喜、一心。 无觉、无观。定生喜、乐。入第二禅。梵志。彼初禅想灭。二禅想生。以是故知有因缘想灭。有因缘想生。】 你看，初禅五支、二禅三支一层一层讲得很明确、很清晰了。一直在论证这个精神生命不单单是凡夫的这种心行状态，禅定的心行状态也讲得很透了。再看三禅、四禅，四禅八定，九次第定，都讲得很清晰了。 【舍喜修护。专念一心。自知身乐。贤圣所求。护念清净。入三禅。梵志。彼二禅想灭。三禅想生。以是故知有因缘想灭。有因缘想生。舍苦舍乐。先灭忧喜。护念清净。入第四禅。梵志。彼三禅想灭。四禅想生。以是故知有因缘想灭。有因缘想生。】 上面是讲四禅，后面的讲四无色界定。 【舍一切色想。灭恚不念异想。入空处。梵志。一切色想灭。空处想生。以是故知有因缘想灭。有因缘想生。】 这是空无边处地定。 【越一切空处。入识处。梵志。彼空处想灭。识处想生。故知有因缘想灭。有因缘想生。】 这是识无边处地定。 【越一切识处。入不用处。梵志。彼识处想灭。不用处想生。以是故知有因缘想灭。有因缘想生。】 这是无所有处地定。 【舍不用处。入有想无想处。梵志。彼不用处想灭。有想无想处想生。以是故知有因缘想灭。有因缘想生。】 这是非想非非想处地定。 【彼舍有想无想处。入想知灭定。梵志。彼有想无想处想灭。入想知灭定。以是故知有因缘想生。有因缘想灭。 彼得此想已。作是念。有念为恶。无念为善。彼作是念时。彼微妙想不灭。 更粗想生。彼复念言。我今宁可不为念行。不起思惟。彼不为念行。不起思惟已。微妙想灭。粗想不生。彼不为念行。不起思惟。微妙想灭。粗想不生时。即入想知灭定。】 想知灭定——受想灭尽定。“受”，这里面用“知”来表示，其实就是受想灭尽定。受想灭尽定是九次第定里面最高的。有些人懂英文，他就会看那个英文典籍，他就觉得英文典籍翻译比中文翻译会更好，为什么？因为文言文非常精粹，一句话，几个字就包含了很丰富的义理，所以不好懂。但是，如果有传承就会特别明晰，特别好修学。 【云何。梵志。汝从本已来。颇曾闻此次第灭想因缘不。梵志白佛言。从本已来信自不闻如是次第灭想因缘。】 这一段很重要哦！释迦牟尼佛所开示的南传佛教止禅的修法——四禅八定、九次第定全部在这里面包含了。释迦牟尼佛完整地把修九次第定的方法和盘托出了！这一段有四个重点。 2.修九次第定的四个重点 （1）禅修要除五盖，也就是消除五种禅修的障碍。第一是要消除贪欲盖，你心里面有贪欲的时候，你没办法修禅定，心里面像火烧一样，心里面像水淹一样，贪欲炽然；第二是要消除瞋恚盖，心里面很瞋恨的时候，你的身心像火烧一样，也没法去修禅定；第三是要消除昏眠盖，就是昏沉与懒惰，你也没法修；第四是要消除掉悔盖，就是不安与担忧，你也没法修禅定；第五就是要消除疑惑盖，有这个五盖，你很难修禅定。 （2）没有喜悦，就无法入定 这一点很重要，很多人以为，修行就是要受苦，所以拼命地熬，不是这样的。你要越往上修，你的这种越来越大的、越来越精微的喜乐要生起来才对啊。身心一定要先感觉舒适你才能禅修，只有心感到喜悦，你才能够入定啊！ 有没有看到初禅五支是什么？寻、伺、喜、乐、心一境性。 到了二禅，寻、伺没有了，还有喜、乐、心一境性。到了三禅，喜没有了，还有乐、心一境性。到四禅是舍、心一境性。这个“舍”是一切舍下，照样还是有这种禅悦，所以你一定要感到喜悦，而且越来越殊胜才能够入定啊！如果你身心很煎熬、很痛苦，要入定是很困难的。 （3）四禅八定、九次第定都是要有因有缘有条件才能成就的，有没有看到讲九次第定，每一“定”都讲到了“有因缘想生，有因缘想灭”。 （4）一定要知道佛法不是心灵鸡汤、不是精神安慰剂、不是心理暗示、不是成功学，而每一步都要有证量标准的生命修炼工程学。很多人以为佛法就是一种心灵鸡汤，让你心里面觉得舒服。噢，讲一句话很漂亮，读了以后就像夏天吃了冰棍一样。 这哪是佛法？这是心理安慰剂好不好？不靠谱！也不是陈安之他们吹的那种“成功学”，没有用的！除了那个讲成功学的人，赚得盆满钵满之外，跟他学成功学的人，哪个成功过？都是不靠谱的，没有什么成功学，骗人的！ 所以一定要知道佛法不是心灵鸡汤，不是精神安慰剂，不是心理暗示，更不是什么成功学，修行的每一步都是有证量标准的生命修炼工程学。你落实在“生命修炼工程学”这七个字上就对了。你如果是学工程学的，禅修就很相应，像工程学一样，她每一步都是有因有缘、有条件、有证量标准，非常清晰，非常明了，是有方法的呀。 也就是说你要修行，你自己的能力要相匹配，你要看看自己有没有修行的能力？你的五盖去除了没有？你的见地提升了没有？你的认知改善了没有？你的修行方法有传承没有？ 你有没有真实地按照正确的方法去用功？不是盲修瞎练，不是迷迷糊糊地就能成就，不可能的。 比如说我们初禅成就的标准就是五禅支——有觉、有观、喜、乐、心一境性。这部经里面讲的是有觉、有观，然后离生喜乐入初禅，其实就是说五禅支，讲得很明了。初禅那种喜乐超出欲望满足的喜乐，故名为离生喜乐地定，这种喜乐会成为进一步禅修的动力。二禅的喜乐从更深的禅定而生，所以名为定生喜乐地定。三禅是离喜妙乐地定，四禅是舍念清净地定，这些都是有证量标准的。之后的第五空无边处地定，一直到第八非想非非想处地定，这四种无色界定，也都是有证量标准的，最后达到了第九受想灭尽定。 (三) 观禅——破除四种错误的自我观 1.何者为无上想？何者为第一无上想？ 我们看经文 【又白佛言。我今生念。谓此有想此无想。或复有想。此想已。彼作是念。有念为恶。无念为善。彼作是念时。微妙想不灭。粗想更生。彼复念言。我今宁可不为念行。不起思惟。彼不为念行。不起思惟已。微妙想灭。粗想不生。彼不为念行。不起思惟。微妙想灭。粗想不生时。即入想知灭定。 佛告梵志言。善哉。善哉。此是贤圣法中次第想灭想定。 梵志复白佛言。此诸想中。何者为无上想。佛告梵志。不用处想为无上。】 四禅八定、九次第定，这个中间哪个是无上想呢？哪个是最殊胜的最好的禅定之中的心理状态、心行状态呢？这里面就讲到了，无所有处地定是最好的。 第七是无所有处地定，第八是非想非非想处地定，为什么说第七无所有处地定是无上想？因为非想非非想处地定，一入定就是八万大劫，要出定都不容易。大家禅修有没有一种体验，如果你修止禅，突然一下想要出来都不容易，你不能心急，要慢慢地，几分钟以后就可以出定了。 过分深的止禅也是不必要的，只要有足够的专注力能够让你修观禅，有洞察力能够现量证得一切法都是无常、苦、无我就可以了。所以“佛告梵志不用处想为无上。”就是无所有处地定为无上想。 【梵志又白佛言。诸想中。何者为第一无上想。 佛言。诸言有想、诸言无想。于其中间能次第得想知灭定者。是为第一无上想。 梵志又问。为一想、为多想。 佛言。有一想。无多想。 梵志又问。先有想生然后智。先有智生然后想。为想。智一时俱生耶。 佛言。先有想生然后智。由想有智。】 我们要能够看到此段的第一小点，何者为无上想？何者为第一无上想？前面讲了修九次第定的禅修重点：禅修的时候首先要除去五盖，消除五种障碍；如果没有喜悦你就无法入定；四禅八定都是要有因缘条件的；佛法是生命修炼工程学。修观禅的时候佛陀就开示我们，什么是无上想呢？无所有处地定是无上想。什么是第一无上想呢？就是能够次第证得受想灭尽定，这就是第一无上想。 对我们修内观禅的人来说，最好你能够成就四禅，从四禅再出定，然后再来修观禅。如果你定力不够，你先达到近行定再来修观禅也是挺好的。这是第三段的第一小点。 2.破除四种错误的自我观 第三段的第二小点就是破除四种错误的自我观。看经文： 【梵志又问。想即是我耶。 佛告梵志。汝说何等人是我。 梵志白佛言。我不说人是我。我自说色身四大、六入。父母生育。乳哺成长。衣服庄严。无常磨灭法。我说此人是我。 佛告梵志。汝言色身四大、六入。父母生育。乳哺长成。衣服庄严。无常磨灭法。说此人是我。梵志。且置此我。但人想生、人想灭。 梵志言。我不说人是我。我说欲界天是我。 佛言。且置欲界天是我。但人想生、人想灭。 梵志言。我不说人是我。我自说色界天是我。 佛言。且置色界天是我。但人想生、人想灭。 梵志言。我不说人是我。我自说空处、识处、不用处、有想无想处、无色天是我。 佛言。且置空处、识处、无所有处、有想无想处、无色天是我。但人想生、人想灭。 梵志白佛言。云何。瞿昙。我宁可得知人想生、人想灭不。 佛告梵志。汝欲知人想生。人想灭者。甚难。甚难。所以者何。汝异见、异习、异忍、异受。依异法故。】 “想即是我耶。”这个精神生命，是不是就是我呢？ 这是第二小段，破除四种错误的自我观。 第一种错误就是执著于肉身是我。这个色身是四大六入，是父母生育，乳哺长成，认为这个肉体就是我；第二种错误是执著于欲界天是我；第三种错误是执著于色界天是我；第四种错误是执著于无色界天是我。这四种错误都被佛陀所呵斥。 3.十四无记，佛不回答 再看第三小段经文 【梵志白佛言。如是。瞿昙。我异见、异习、异忍、异受。依异法故。欲知人想生、人想灭者。甚难。甚难。所以者何。 我、世间有常。此实余虚。我、世间无常。此实余虚。我、世间有常无常。此实余虚。我、世间非有常非无常。此实余虚。 我、世间有边。此实余虚。我、世间无边。此实余虚。我、世间有边无边。此实余虚。我、世间非有边非无边。此实余虚。 是命是身。此实余虚。命异身异。此实余虚。身命非异非不异。此实余虚。无命无身。此实余虚。如来终。此实余虚。如来不终。此实余虚。如来终不终。此实余虚。如来非终非不终。此实余虚。 佛告梵志。世间有常。乃至如来非终非不终。我所不记。 梵志白佛言。瞿昙。何故不记。我、世间有常。乃至如来非终非不终。尽不记耶。 佛言。此不与义合。不与法合。非梵行。非无欲。非无为。非寂灭。非止息。非正觉。非沙门。非泥洹。是故不记。 这个就是有些外道热衷于讨论的种种高深的哲学问题，个个都是大哲学家，比现在那些哲学家思考的问题深入多了，他们讨论14个哲学问题。 比如说，世界是常住的还是无常的呢？世界是有边界的还是无边界的？身与心是一还是异呢？如来涅槃以后是存在还是不存在呢？等等这些佛陀都不回答。为什么？因为这些高深的哲学问题跟解脱的关系不大啊！“不与义合，不与法合。”跟生命的觉醒没什么关系，跟修证解脱的法门没有什么关系。所以在那个里面绕来绕去你出不来，浪费了宝贵的生命啊，要直趋解脱法。所以说十四无记，佛不回答。 4.对于解脱，最重要的是四圣谛 再看第四小段经文 【梵志又问。云何为义合、法合。云何为梵行初。云何无为。云何无欲。云何寂灭。云何止息。云何正觉。云何沙门。云何泥洹。云何名记。 佛告梵志。我记苦谛、苦集、苦灭、苦出要谛。所以者何。 此是义合、法合。梵行初首、无欲、无为、寂灭、止息、正觉、沙门、泥洹。是故我记。 尔时。世尊为梵志说法。示教利喜已。即从座起而去。】 这个就是布吒婆楼第一次见佛就得到佛陀这么宝贵的教诲。佛陀就开示了，对于解脱来说，最重要的就是四圣谛。那些深入的哲学思辨，没有什么必要讨论下去，最重要的就是苦集灭道四圣谛，能够让我们直趋涅槃城。 （四）真正的快乐是用观智照见“自我”的假象用观智照见“自我”假象，证得无我，涅槃寂静，才是真正永恒的幸福安乐啊！这个才是真正的快乐。这个第四段也是分四点来说。 第一点就是布吒婆楼在佛陀的教导之下，开启正见不动摇。 第二点就是布吒婆楼偕同伴象首舍利弗第二次来拜见佛陀。第三次就是佛陀用譬喻来说明天堂不究竟，你看各种各样的宗教说，你要生到天国去，到天国得永生这些，天堂不究竟啊。第四就是照见三种自我——粗显的自我、心智塑造的自我、无形的自我都是假象。这个是第四段的主要内容。我们分开来说。 1.布吒婆楼在佛陀的教导下，开启正见不动摇。我们来看经文： 【佛去未久。其后诸余梵志语布吒婆楼梵志曰。汝何故听瞿昙沙门所说语语。印可瞿昙言。我及世间有常。乃至如来非终非不终。不与义合。故我不记。汝何故印可是言。我等不可沙门瞿昙如是所说。】 这是释迦牟尼佛给布吒婆楼说完法，他去舍卫城托钵乞食了。布吒婆楼的那个梵志林里面，不是他一个人在修行，有300位印度的高级知识分子都在跟他一起追寻、探寻生命的意义。其他的那些知识分子都围拢过来批评他，说你为什么会承认释迦牟尼佛说的那些观点？为什么认可他说那14个高深的哲学问题不重要，唯有解脱、唯有四圣谛最重要呢？我们就不认可这个沙门瞿昙所说的。 【布吒婆楼报诸梵志言。沙门瞿昙所说。我、世间有常。乃至如来非终非不终。不与义合。故我不记。我亦不印可此言。但彼沙门瞿昙依法住。以法而言。以法出离。我当何由违此智言。沙门瞿昙如此微妙法言不可违也。】 布吒婆楼说那14个高深问题，我也没有想明白。但是，我看释迦牟尼佛言语非常有智慧，这样的微妙法言不可违背啊！有智慧的言语我们要承认，不能够因为执著于自己的见解，而不承认人家有智慧的教言。这是说明布吒婆楼有了正见了，就不被其他的那些同伴所动摇了。 2.布吒婆楼偕同伴象首舍利弗第二次拜见佛陀。 再看经文： 【时。布吒婆楼梵志又于异时。共象首舍利弗诣世尊所。问讯已。一面坐。象首舍利弗礼佛而坐。梵志白佛言。佛先在我所。时去未久。其后诸余梵志语我言。汝何故听沙门瞿昙所说语语。印可瞿昙言。我、世间常。乃至如来非终非不终。不合义。故不记。汝何故印可是言。我等不可沙门瞿昙如是所说。 我报彼言。沙门瞿昙所说。我、世间有常。乃至如来非终非不终。不与义合。故我不记。我亦不印可此言。但彼沙门瞿昙依法住法。以法而言。以法出离。我等何由违此智言。沙门瞿昙微妙法言不可违也。 佛告梵志曰。诸梵志言。汝何故听沙门瞿昙所说语语印可。此言有咎。所以者何。我所说法。有决定记、不决定记。云何名不决定记。我、世间有常。乃至如来非终非不终。我亦说此言。而不决定记。所以然者。此不与义合。不与法合。非梵行初。非无欲。非无为。非寂灭。非止息。非正觉。非沙门。非泥洹。是故。梵志。我虽说此言而不决定记。 云何名为决定记。记苦谛、苦集、苦灭、苦出要谛。所以者何。此与法合、义合。是梵行初首。无定、无记。梵志。或有沙门、婆罗门于一处世间。无欲无为寂灭止息正觉沙门泥洹。是故我说决定记。 这个就是布吒婆楼第二次来拜见佛陀了。第二次他带了一个同伴来，这个同伴叫象首舍利弗。这个象首舍利弗，不是智慧第一的尊者舍利弗，他是一个大象训练师。在古印度、现在的斯里兰卡、缅甸、泰国这些国家，大象训练师还是一个高尚的职业，收入很高，这个大象训练师的名字也叫舍利弗，所以名为象首舍利弗。佛陀就给他们开示说“四圣谛是决定记”，是最重要的。 3.佛陀用譬喻来说明天堂不究竟 各种各样的宗教都说你要生到天国去，到天国得永生，可是天堂不究竟啊，佛陀用譬喻来说明。 我们再看第三小段经文 【梵志。或有沙门、婆罗门于一处世间一向说乐。我语彼言。汝等审说一处世间一向乐耶。彼报我言。如是。我又说彼言。汝知见一处世间一向乐耶。彼答我言。不知不见。我复语彼言。一处世间诸天一向乐。汝曾见不。彼报我言。不知不见。又问彼言。彼一处世间诸天。汝颇共坐起言语。精进修定不耶。答我言。不。我又问彼言。彼一处世间诸天一向乐者。颇曾来语汝言。汝所行质直。当生彼一向乐天。我以所行质直。故得生彼共受乐耶。彼答我言。不也。我又问彼言。汝能于己身起心化作他四大身。身体具足。诸根无阙不。彼答我言。不能。云何。梵志。彼沙门、婆罗门所言为是诚实。为应法不。 梵志白佛言。此非诚实。为非法言。 佛告梵志。如有人言。我与彼端正女人交通。称赞淫女。余人问言。汝识彼女不。为在何处。东方、西方、南方、北方耶。答曰。不知。又问。汝知彼女所止土地、城邑、村落不。答曰。不知。又问。汝识彼女父母及其姓字不。答曰。不知。又问。汝知彼女为刹利女。为是婆罗门、居士、首陀罗女耶。答曰。不知。又问。汝知彼女为长短、粗细、黑白、好丑耶。答曰。不知。云何。梵志。此人所说为诚实不。 答曰。不也。 梵志。彼沙门、婆罗门亦复如是。无有真实。梵志。犹如有人立梯空地。余人问言。立梯用为。答曰。我欲上堂。又问。堂何所在。答曰。不知。云何。梵志。彼立梯者岂非虚妄耶。 答曰。如是。彼实虚妄。 佛言。诸沙门、婆罗门亦复如是。虚妄无实。 这一长段就是佛陀说天堂不究竟。 有些宗教的宣教者就宣扬人间寿终以后，要生到一处永远幸福快乐的地方，生到天堂，到天堂永生，享幸福快乐。 佛陀就问他们“你说的那个天堂，你看到过吗？” 回答说“没有。” 再问“你说的那个天堂，那种喜乐、那种安乐、那种幸福，你感受过吗？” 回答说“没有。” 然后又问他们说“你说的那个天堂，那些天人，他们来告诉过你，你会要生到那个天堂去吗？” 回答说“没有天人来告诉过我。” 佛陀就反问他说“既然你没有看到过，也没有感受过，也没有那个地方的人来告诉你他们那个地方的情况，你说的那个天堂，你怎么证明它存在呢？”你没有跟那些天堂的天人坐在一起言语，也不曾跟他们一起去禅修，他们也不曾来告诉过你，你命终以后要生到天堂。那么这些婆罗门宣扬的天堂的理论就是不合正理。 然后佛陀说了个比方，什么比方？譬如说有一个人他宣传要找一个全国最漂亮最漂亮、全国第一的大美女，跟她交朋友、谈恋爱；然后又到处吹我跟这个女朋友怎么好，她怎么漂亮、怎么好怎么好。 旁边的人就来问他“你知道这个美女是东南西北哪一方的吗？” 回答说“不知道。” 问“你知道她家的地址在哪里吗？” 回答说“不知道。” 问“你知道她父母是谁吗？” 说“不知道。” 问“你知道她的名字是什么吗？” 回答说“不知道。” 再问“那么你知道她是哪一种身份吗？是刹帝利、婆罗门、居士、还是首陀罗，到底是哪种身份，你知道吗？” 他还是回答说“不知道。” 这个人一问三不知，显然他在吹牛，所以他说的是假的、是靠不住的。同样的，有些宗教宣扬的天堂永生也是虚妄不实，是被佛陀所破斥的一种。因为凡夫听信那种言论，认为说我这个人间寿终了，我信什么宗教，我能够生天堂得永生。不信者，堕地狱。所以佛陀就用这样反问的方法来加以破斥。 4.照见三种自我粗显的自我、心智塑造的自我、无形的自我都是假象 我们再看第四小段经文，就是阐述用观智能够照见自我都是假象。 【佛告布吒婆楼。汝言我身色四大、六入。父母生育。乳哺成长。衣服庄严。无常磨灭。以此为我者。我说此为染污。为清净。为得解。汝意或谓染污法不可灭。清净法不可生。常在苦中。勿作是念。何以故。染污法可灭尽。清净法可出生。处安乐地。欢喜爱乐。专念一心。智慧增广。梵志。我于欲界天、空处、识处、不用处、有想无想处天。说为染污。亦说清净。亦说得解。汝意或谓染污法不可灭。清净法不可生。常在苦中。勿作是念。所以者何。染污可灭。净法可生。处安乐地。欢喜爱乐。专念一心。智慧增广。 这一段佛陀就正面开示了，要用观智来照见“自我”。前面有的宗教说人死后生天堂，其实那还是一种常我外道。所以，要用观智来照见一切的自我都是假象，证得无我涅槃寂静，才是真正的永恒幸福快乐。不要向外去寻找天堂，而是要息灭烦恼之火，息灭痛苦之火。息苦之道，安乐之道，就在当下的身心来修四念处，来修内观禅。 息苦之道唯一的方法就是让烦恼、痛苦之火不再有燃料，火自然会息灭；安乐之道，要获得真正的安乐，唯一的方法就是照见“自我”是假象。 并且，你不能说“好吧，我不再相信有自我了。”你这样念一万遍也是解脱不了苦的，照样还在轮回啊！不是说你相信什么理论，你就能解脱；而是你必须要体证到无我，要通过止禅、观禅，通过四念处，通过四十种业处、通过七清净、十六观智的修行来真正体证到啊！ 而要体验到无我就必须要透过禅修——先修止禅培养专注力，再修观禅培养洞察力，才能够真正洞见真实相，你就可以照见五蕴皆空，照见一切自我都是假象，才能够真正获得自由与幸福。 佛陀具体开示了三种“自我”的假象。 第一种是粗显的自我，就是欲界的人身，有肉身的形体。 第二种是心智塑造的自我。你看我们能思考的这个精神体，还有色界天的四种禅定（初禅三天、二禅三天、三禅三天、四禅九天）以及这个色界的天人之身，他们的自我也是虚妄的，也是假象。我们这种心智塑造的自我，可以从色界四种禅那里面体验到。 第三种就是无形的自我。这个在无色界四种禅那之中可以体验到这一切都是假象。“染污可灭，净法可生”，因为这些自我是假象，所以染污可以灭掉，可以断除。清净的观智，当然就相应地可以增长，就可以成就十六观智。所以佛法之中没有任何迷信，不是说你信就可以了，你说得再多，说自己相信没有自我，你也不能解脱，你一定要证得无我。 你看每一段都有说到四句话处安乐地，欢喜爱乐，专念一心，智慧增广。 内观禅可以引领我们走上清净之道，这是真正的处安乐地。要知道，你看基督宗教、天主教他们都宣扬人有原罪。其实你知道吗？真正的原罪是什么？真正的原罪就是我们不断地去设立“自我”的假象，这才是真正的原罪。你不断不断地去设立自我的假象，并且坚信她、保护她、坚守她，这样你才轮回因蔓不断，迷在假象里面了。 “欢喜爱乐”就是照见自我是假象，就能够永远地从痛苦中解脱出来了，能够恒享解脱法乐了。并且要洞见真相，专念一心，恒在智慧觉照中，行道智见清净，就能够智慧增广，观智增上广大。 （五）佛陀开示怎样照见在空间和时间中错误的自我观。 我们再来看第五段，就是象首舍利弗加入讨论了。佛陀就开示，怎样照见在空间和时间中错误的自我观。也是分两小点来说。第一点就是在空间，也就是在欲界、色界、无色界中自我的假象。第二点就是在时间，过去、现在、未来中自我的假象。我们每个人都在一个时空坐标轴上，那么你要在整个时空中都能够照见那些错误的自我观。 1.在空间，也就是在欲界、色界、无色界中自我的假象。 我们来看经文好了： 【尔时。象首舍利弗白佛言。世尊。当有欲界人身四大诸根时。复有欲界天身。色界天身。空处、识处、不用处、有想无想处天身。一时有不。世尊。当有欲界天身时。复有欲界人身四大诸根。及色界天身。空处、识处、无所有处、有想无想处天身。一时有不。世尊。当有色界天身时。复有欲界人身四大诸根。及色界天身。空处、识处、无所有处、有想无想处天身。一时有不。如是至有想无想处天身时。有欲界人身四大诸根。及欲界天身。色界天身。空处、识处、无所有处天身。一时有不。 佛告象首舍利弗。若有欲界人身四大诸根。尔时正有欲界人身四大诸根。非欲界天身。色界天身。空处、识处、无所有处、有想无想处天身。如是乃至有有想无想处天身时。尔时正有想无想处天身。无有欲界人身四大诸根。及欲界天身。色界天身。空处、识处、无所有处天身。】 要注意啊，你看他们现在不称“瞿昙”，都是称“世尊”，很有信心，信受了。 这段很好懂，不过印度的语言习惯呢，你就会觉得老是重复。什么意思呢？当你有欲界人的身体、肉体的时候，你还有欲界天人的身体吗？你还有色界的天人的身体吗？你还有无色界天身吗？没有。对不对？同样的，当你有色界天人身体的时候，你同时能够有欲界的人身吗？你有无色界的天人身吗？没有。对不对？佛陀就是告诉象首舍利弗“当你这个身体在这个界显现的时候，其他界的身体是没有的。”打了个牛奶提炼的比方。 【象首。譬如牛乳。乳变为酪。酪为生酥。生酥为熟酥。熟酥为醍醐。醍醐为第一。象首。当有乳时。唯名为乳。不名为酪、酥、醍醐。如是展转。至醍醐时。唯名醍醐。不名为乳。不名酪、酥。象首。此亦如是。若有欲界人身四大诸根时。无有欲界天身。色界天身。乃至有想无想处天身。如是展转。有有想无想处天身时。唯有有想无想处天身。无有欲界人身四大诸根。及欲界天身。色界天身。乃至无所有天身。】 虽然有这么多的空间，有欲界人身、欲界天身、色界天人身、无色界天人身。但是当你是欲界人身的时候，其他界的身体你都没有。当你是色界天身的时候，其他界的身体你也都没有。就譬如说牛奶，牛奶可以提炼为酪，进一步可以提炼为酥，酥进一步可以提炼为熟酥，熟酥进一步可以提炼为最好的精华——醍醐。但是当你是牛奶的时候，其他都没有那个相呈现出来。当你是醍醐的时候，另外的其他相也都不存在，而且连你现在在这个空间的这个身，也是自我的假象。 2.在时间（过去、现在、未来）中自我的假象再看时间，自我也是假象。 【象首。于汝意云何。若有人问汝言。若有过去身时。有未来、现在身。一时有不。有未来身时。有过去、现在身。一时有不。有现在身时。有过去、未来身。一时有不。设有此问者。汝云何报。 象首言。设有如是问者。我当报言。有过去身时。唯是过去身。无未来、现在。有未来身时。唯是未来身。无过去、现在。有现在身时。唯是现在身。无过去、未来身。 象首。此亦如是。有欲界人身四大诸根时。无欲界天身。色界天身。乃至有想无想处天身。如是展转。乃至有想无想处天身时。无有欲界人身四大诸根。及欲界天身。色界天身。至不用处天身。 复次。象首。若有人问汝言。汝曾有过去已灭不。未来当生不。现在今有不。设有是问者。汝当云何答。 象首白佛言。若有是问者。当答彼言。我曾有过去已灭。 非不有也。有未来当生。非不有也。现在今有。非不有也。 佛言。象首。此亦如是。有欲界人身四大诸根时。无欲界天身。乃至有想无想天身。如是展转。至有想无想天身时。无有欲界人身四大诸根。及欲界天身。乃至无所有处天身。 这一段就是讲在时空中间，从时间来说自我也是假象，在同一时间就只能有一种自我的显现。 那好，像现在这个时间，你今生今世，你是有这个人身，那你这个人身从哪里来？从过去来。那你今生灭了的话会有未来身，现在这个时空，你只有现在身。就像蜡烛，这一支蜡烛要灭了，然后点下一支蜡烛；下一支蜡烛将灭了，又再点上下一支蜡烛，那么整个薪火相传不断。但是，你不能够说它是同一支蜡烛，又不能够说它们没有关系。这一切其实也都是假象，在同一时间只能够有一种自我显相。现在身时只有现在自我的假象，没有过去身也没有未来身；过去只是现在的心识流注对过去的追忆；未来只是现在的心识流注对未来的妄想。所以《金刚经》说“三心不可得”。 我们在禅门修行，一定要活在当下，把握当下。那么，活在当下，从时空来说，你真的能够活在当下吗？绝大部分人不能。为什么？因为他有目标。比方说我要干什么干什么，他就只盯着这个目标，其他的都视而不见，生命的万花园他什么都看不见，只看到那个目标，其实是每一次、每一个当下他都没有把握好，都错过了。他的生活不能够显现生命的丰富、生命的智慧、生命的庄严啊！ 凡夫是特别容易执著于这个身体为我的。比如说你感冒了，粗显自我就立刻生起了，是“我”在感冒；也会执著于受蕴为我了，比如说身体感觉到很难受、很疼痛的时候，自我感立刻生起来了，“我”很痛。其实这一切时空之中的自我都是假象。这一段是象首舍利弗进一步观察里面的无我，问得很细，佛陀也讲得很细。 （六）佛陀教化的成果 第六段就是佛陀的教化有两个成果。第一个成果就是象首舍利弗受持三皈五戒。第二是布吒婆楼随佛出家，不久证阿罗汉。 1.象首舍利弗受持三皈五戒 【尔时。象首白佛言。世尊。我今皈依佛。皈依法。皈依僧。听我于正法中为优婆塞。自今以后。尽形寿不杀、不盗、不淫、不欺、不饮酒。】 这是第一小点，象首舍利弗发愿做居士，受持三皈五戒。 2.布吒婆楼随佛出家，不久证阿罗汉 【时。布吒婆楼梵志白佛言。我得于佛法中出家受戒不。佛告梵志。若有异学欲于我法中出家为道者。先四月观察。称众人意。然后乃得出家受戒。虽有是法。亦观人耳。梵志白佛言。诸有异学欲于佛法中出家受戒者。先当四月观察。称众人意。然后乃得出家受戒。如我今者。乃能于佛法中四岁观察。称众人意。然后乃望出家受戒。 佛告梵志。我先语汝。虽有是法。当观其人。时。彼梵志即于正法中得出家受戒。如是不久以信坚固。净修梵行。于现法中自身作证。生死已尽。所作已办。不受后有。即成阿罗汉。 尔时。布吒婆楼闻佛所说。欢喜奉行。】 布吒婆楼已经完全信服佛陀所说，所以心悦诚服来随佛出家受比丘戒。“以信坚固”，信心很坚固，然后就修四念处、十六观智，观察“自我”是虚妄不实的假象。然后就证得生死已尽，所作已办，不受后有，成阿罗汉。要知道，这个受想灭尽定是阿那含、阿罗汉和大菩萨才能证得的，是今生解脱啊！ 很殊胜啊，他见到佛陀只有两次，就随佛出家证阿罗汉了。 所以我们读这部《布吒婆楼经》，就要像佛陀正在跟我们说法一样，这是完整的止禅和观禅，是完整的解脱道次第。《布吒婆楼经》前半部分，就是布吒婆楼第一次得到佛陀开示，是侧重于讲止禅，四禅八定、九次第定。从四禅出，才能够真正地去辨识名法、辨识色法，证得名色分别智，那么也就达到了见清净。后半部分就侧重于讲观禅，有见清净、度疑清净，才能够慧观三世因果，慧观一切名法、色法。这里面讲过去、现在、未来都是要用缘起法，用缘起第五法、缘起第一法来观察，来现证无我的，这样才能够遍观一切名色法都是无常、苦、无我，直到现证涅槃。 我们很喜悦，在这个末法时代，我们还能够修学原汁原味的佛陀当年教导弟子们迅速证得无我的禅法。如同回归到佛陀住世正法兴盛、成就者如云的时代，所以我们要更精进地修好内观禅。不要以为说哎呀，这个没有什么啊！就是觉知呼吸、觉知感受，说来说去就这个。但是你要知道，得一法则一切法具足，这一法就能够让你从凡夫到证果，所以法喜充满，信心具足，精进修行。 愿大家速证菩提，愿正法久住！阿弥陀佛！ 愿以此功德 普及于一切 我等与众生 皆共成佛道
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前言 一、南传佛教现当代禅修导师 二、南传佛教禅法实修精要 ——觉知呼吸十六胜行 （一）安般念四点殊胜之处 1.下手容易，所缘简单 2.修习觉知呼吸非常寂静 3.修出入息念可以迅速地消除妄想 4.修习出入息念能够证得禅那 （二）安般念中身念处四胜行 1.安般念修止禅，定力提升过程的四个阶段 （1）觉知出入息，觉知呼气和吸气 （2）觉知长短息，以智慧引导长息 （3）觉知全身息 （4）以安息身行入禅定 2.安般念中身念处的观禅 （1）色业处的观修 （2）名业处的观修 （三）安般念中受念处四胜行 1.觉知喜受 2.觉知乐受 3.觉知心行 4.觉知安息心行 （四）安般念中心念处四胜行 1.觉知心 2.令心喜悦 3.令心等持 4.令心解脱 两件袈裟的故事 （五）安般念中法念处四胜行 1.观无常 2.观离欲 3.观灭 4.观舍遣 （六）觉知呼吸十六胜行有四个重点 三《布吒婆楼经》略讲 （一）布吒婆楼向佛请教人类精神修炼的高境界 1.佛陀作不请之友 2.布吒婆楼请教佛陀“人类的精神是从哪里来？” 3.精神生命是缘生无性，有因缘而想生，有因缘而想灭 （二）如何证得九次第定 1.佛陀开示修止观达到受想灭尽定的禅修地图 2.修九次第定的四个重点 （三）观禅——破除四种错误的自我观 1.何者为无上想？何者为第一无上想？ 2.破除四种错误的自我观 3.十四无记，佛不回答 4.对于解脱，最重要的是四圣谛 （四）真正的快乐是用观智照见“自我”的假象 1.布吒婆楼在佛陀的教导下，开启正见不动摇 2.布吒婆楼偕同伴象首舍利弗第二次拜见佛陀 3.佛陀用譬喻来说明天堂不究竟 4.照见三种自我都是假象 （五）怎样照见在空间和时间中错误的自我观 1.在空间，也就是在欲界、色界、无色界中自我的假象 2.在时间（过去、现在、未来）中自我的假象 （六）佛陀教化的成果 1.象首舍利弗受持三皈五戒 2.布吒婆楼随佛出家，不久证阿罗汉
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书目
《阿罗汉的足迹》——雷迪禅师 《智慧之光》——帕奥禅师 《如实知见》——帕奥禅师 《炎夏飘雪》——焦谛卡禅师 《内观禅修之旅》——焦谛卡禅师 《洞见最真实的自己》——焦谛卡禅师
